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國教運動與近代話語轉向
2020年06月29日 08:47 來源:《中國社會科學》2020年第5期 作者:薛玉琴 劉正偉 字號

內容摘要:以國教運動為線索,揭示清末民初話語轉型過程中文化、政治、思想等的勾連互動關系,可以顯現出近代話語轉型與建構過程中某些規律性與本質性的要素。

關鍵詞:

作者簡介:

  摘要:近代中國走向半殖民地半封建社會的過程,也是國家與社會話語從封建形態向近代形態的轉化過程。清末民初至五四新文化運動時期是近代話語重塑最熱烈的時期。國教運動作為新話語體系的塑造運動,在馬相伯的言行中有典型反映,其中涉及復雜的傳統文化與近代文化、古代社會與近代社會、古典學術與近代學術的關系糾葛。以國教運動為線索,揭示清末民初話語轉型過程中文化、政治、思想等的勾連互動關系,可以顯現出近代話語轉型與建構過程中某些規律性與本質性的要素。

  關鍵詞:馬相伯;康有為;國教運動;話語體系

  作者簡介:薛玉琴,杭州師范大學人文學院教授(杭州 311121);劉正偉,浙江大學教育學院教授(杭州 310028)。

 

  近代中國走向半殖民地半封建社會的過程,也是國家與社會話語從封建形態向近代形態轉化的過程。隨著社會性質的改變,不僅出現許多新觀念、新概念、新語詞和新句式,而且出現許多關于話語及文化形態轉變的新方案。其中,從清末維新到20世紀30年代,時長40余年,是半殖民地半封建社會的谷底時期,社會變動最為劇烈,觀念變動最為繚亂,話語重塑方案頻出。以“中國向何處去”為主軸,一些著名思想家及政治人物,從對近代化的不同理解立場出發,為塑造與社會轉型相適應的新話語方式,提出諸多方案,反映了中國民主革命時期、主要是舊民主主義革命時期特有的觀念樣態。作為中國共產黨誕生前話語與文化重塑的既有史實與思想現實,它們在客觀上映現出中國共產黨民主革命思想的科學性與適用性,也由此而映現出其思想史的價值與思想資源的價值。當代中國的話語體系,無疑與那時期的話語轉型具有歷史關聯。國教運動作為那一時期話語重塑的重要選項,涉及復雜的傳統文化與近代文化、古代社會與近代社會、古典學術與近代學術的關系糾葛。以國教問題為線索,揭示清末民初社會大轉型時期話語轉型過程中文化、政治、思想等的勾連互動關系,揭示當時社會知識界、思想界熱烈討論背后所映射的國家整體性建構努力,可以顯現“中國向何處”這一中國近代根本問題的思想流程。

  

  關于民國初年的國教運動,學界成果向來豐碩。不過,無論基于政治史視角的討論,抑或基于思想文化史的立論,似乎都沒有揭示其試圖重建國家話語的深層動機與原因。實則,由孔教運動所引發的思想戰爭,絕非單純的所謂儒學轉型與復興應取何種途徑與方式的問題,亦非單純的宗教與信仰問題,而是關涉國家重塑的話語重建問題。要通解這一問題,不僅需從孔教倡導者的理路予以剖析,還需從反對者的理路出發,細致疏解其分歧所在。

  眾所周知,19世紀中葉以后,中國進入全面的變動時期。封建意識形態與話語體系越來越不能適應社會的整體形勢。尤其是戊戌變法至新文化運動時期,以儒家為代表的封建話語體系以加速度的態勢走向衰微。反映在思想領域,即是一批新派人士已然充分體認,中國人再無可能像往昔那樣言說,因而開始尋求與選擇替代封建話語體系的新的話語方案。從嚴復引入進化論、梁啟超倡導新史學,到陳獨秀等人高揚“科學與民主”,直至孫中山的新舊三民主義等,均屬于建構新型國家話語體系的努力。最終,中國共產黨人以共產主義為依歸的新民主主義話語體系為人民和歷史所選定。值得強調的是,話語重建過程當中,信仰問題作為話語體系的思想本源,曾得到格外凸顯。1922年,梁啟超在《評非宗教同盟》一文中尚說,“中國人現在最大的病根,就是沒有信仰”。梁氏此議,顯然沒有摸到社會大變局的根本,但反映了近代話語轉型過程中的思想焦慮。那就是,舊的價值觀失勢后,新話語當以怎樣的信仰為支撐,已然成為必須回答的時代課題。所謂“定孔教為國教”,正是在這一語境下發生的。它說明,在封建話語體系退場的歷史情境下,用什么樣的話語體系來重新出場與入場,不能不成為關心國運人士必須面對的迫切問題。于是,國教運動應運而生,也就合乎歷史邏輯了。但是,歷史已經證明,國教運動找錯了方向。它的價值,在于其努力與嘗試的過程構成中國近代話語重建的重要歷史內容與過渡環節。

  一般說來,伴隨急劇動蕩的歷史轉型,往往會出現信仰問題、道德問題、心靈秩序問題,也就往往會導致宗教思潮的興起。歷史上的佛教與道教,均曾經歷如此走勢,辛亥革命之后的狀況更是如此。許多人看不到生命的前途與國家的希望,只能寄托于宗教。曾為神父的馬相伯,在清末就曾經離開教會又返回教會。在這位西學造詣較康有為精深、宗教體驗較康有為純粹的人身上,映現與折射的是封建話語體系退場與資本主義話語體系入場的近代話語形態的嬗變過程。作為國教運動的反對者,馬相伯不僅是辛亥鼎革之際的重要政治人物,參與見證了民初制憲的全過程,而且是天主教界有崇高聲望的領袖。但是,他走上與康有為不同的路,卻絕不僅是由于信仰不同。

  馬相伯出身于天主教世家,12歲便進入耶穌會創辦的上海徐匯公學(原名依納爵公學)就讀。1862年,耶穌會在上海的神學院建立,他被錄取為神學院首屆11位神學學生之一。1870年,通過耶穌會通考,馬相伯獲神學博士學位,并祝圣為司鐸。其弟馬建忠也先后隨兄入徐匯公學、耶穌會初學院學習,后因中外修士待遇不平等而退出耶穌會。1876年,馬相伯在馬建忠與身為淮軍糧臺的兄長馬建勛影響與敦促下,脫離教會,投身于洋務。但20多年后的1897年,馬相伯又重返教會,其原因尚無人分解。

  實則,馬相伯重返教會,乃與甲午戰后知識階層普遍的精神焦慮和心理危機相關。1893、1895年,馬相伯遭受喪妻失子、喪母的痛擊。這已然讓他深感生命的無常。他在家書中感慨:“世事難定,性命不常。”然而,甲午慘敗的國難,尤令其心靈備受煎熬。其弟馬建忠作為李鴻章的幕僚,直接參與了《馬關條約》的談判與簽訂,因而被詆為“小漢奸”。這對馬相伯顯然是最直接的刺激。回首宦海20年,馬相伯作為對中西文化均有切實感受的知識人士,很清晰地看到清政府之難于自保。據其晚年自述,他在19世紀80年代從任高麗國王新政顧問結束回國,“便感覺到清政府的壽命已不得長久,旗人的腦滿腸肥已萬不足與有為,于是就決計擺脫宦場”。然而,時事相迫,身不由己。受幕主李鴻章之命,馬相伯負責調查招商局及在全國各地分局之營業狀況。事后,他上了《改革招商局建議》。馬相伯明確提出,“商局情弊,非改弦更張,難期振刷”。對此,李鴻章當然“了然于心”,但亦難有作為。可以想象,面對家庭、個人、處境、時局、前途的一團漆黑,馬相伯陷入深深的精神危機。與精神危機相伴的,是價值取向危機。延續2000多年的傳統價值,已然無法應對這種危機。因此,重建精神信仰與價值系統,在馬相伯的思想中悄然萌發。

  19世紀80年代末,馬相伯對清王朝已經失去希望。這種整體性的失望,生發于他對洋務企業的管理體制、“中學為體”的洋務指導思想以及儒家學說價值體系“極深的懷疑”。待至甲午一戰,他的“懷疑”不斷得到印證,乃至成為甲午之后整個知識界的普遍情緒。與甲午戰敗相伴,西方思想傳播達到空前未有的深度與廣度,傳統文化危機凸顯。再進一步,“生命重建意義”問題在社會上浮現出來。“好像很多原本取向未必相同的文化人,突然不約而同地都萌生了要尋找某種宗教來拯救人心的沖動。”對此現象,蘇雪林在《清末知識階級的宗教熱》中曾說:“中國人宗教觀念在外表上雖似比西洋人淡泊,然而遇著外界強烈刺激時也有很熱烈的表現,這可于清末知識階級的那一陣如潮之漲如火之炎的‘宗教熱’見之。”這是符合歷史事實的論斷。

  最有代表性的例證,乃是譚嗣同于1896年從楊文會學佛而于戊戌事敗后的主動赴死。梁啟超回顧說:“晚清思想家有一伏流,曰佛學。”學佛成為一時風尚。當時人的日記、文集,此類記載甚多。1897年3月28日,孫寶瑄在《忘山廬日記》里回憶前一年秋,他在上海與吳雁舟、譚嗣同、宋恕、梁啟超、汪康年、胡惟志“同學七子”“飲于外國酒樓,共談佛理”。這是當時中國最敏銳與開明的一批知識人群,頗能反映晚清思想界的動態。其實,這批知識人群學佛之前,也曾研究基督教。“泰西富強由于行教”幾乎是維新之士的共識。康有為、嚴復、梁啟超、譚嗣同等人對基督教都下過一番研討功夫。他們認識到,基督教對于西方倫理教化、學術教育、社會群體內部的凝聚力等作用極大,因而必須高度關注。正是深受基督教的刺激與影響,康有為于1898年上《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祠折》,提出依據儒家學說建立宗教,以孔子為教主,抵制耶教之侵入,重建民族自信和民族精神,達到“保國、保種、保教”之目的。可以推想,馬相伯重返教會,即與清末興起的“宗教熱”有著密切關系。他在甲午戰后重新返回教會,不只是個體行為,乃是轉型時代特殊群體思想行為的縮影。但是,他選擇的是與康有為不同的另外一種方案,映現出國家與社會整體轉型過程當中話語體系重建方案的多元性與多樣性。

  二

  戊戌時期的宗教熱,乃與甲午戰敗后儒家意識形態話語認同之危機直接相關。在太平天國的話語建構中,已然從整體上離棄傳統的儒家話語。就儒學而言,孔子歿后,儒分為八,其形態已經開始變化。其后2000余年中,更是發生多次變化。但是總體上看,由于社會整體形態未變,故歷史上儒家形態的變化還限于自身樣態的調適,并不發生存在危機的問題。魏晉后,雖受儒道兩家沖擊,但依然能夠調適自己而占據政治話語的核心位置。但是,甲午戰后,儒家所面臨的已經不再是調適自身,而是生存、轉化問題了。于是,一些人跳出儒家的圈子,開始在儒家體系之外另擇方案。以儒家之外的何種信仰應付變局,遂成為戊戌時期宗教熱的基本思想動因。進入民國,情況又有所不同。經1905年廢科舉、1911年辛亥革命、西式話語不斷進入等合力之劇烈沖擊,特別是皇權制度之崩解,儒家話語作為國家之主導話語,已然不再。于是,道德與信仰危機凸顯出來。民國初年之宗教熱,即偏于這一面向。儒家紀綱解紐,“全國信仰之中心,搖動失墜”,人心茫然,不知以何種精神力量來凝聚之。于是,由于共產主義話語在中國尚未整體出世、舊三民主義話語已經退場、新三民主義話語尚未建構、北洋政府在話語體系重建問題上不知所措等,憂時之士便又想到了宗教。他們認為,“教育政治之革新茍無宗教為之底里,則人民不能達至治之域。故今日變化社會之根本動力必有資于宗教”。于是,“宗教一事,乃成一如火如荼之問題”。這種情況,恰好出現于國家整體話語失聲的空檔期。

  實則,中華民族并不是一個以宗教立根的民族。所謂“宗教救國”,其本質乃是話語重建問題。眾所周知,辛亥革命之后雖然建立了共和國,但實質上不倫不類,其結果距人心期待相差甚遠。究其原因,梁啟超1913年有言:“徐究其實,所革者除清命外,則革道德之命耳,革禮俗之命耳,革小民生計之命耳,革賢者自存之命耳,革郡縣相維之命耳,革藩屬面內之命耳,甚則革數千年國家所以與立之大命耳。若夫仁人志士所欲革之惡政治,則何有焉,則何有焉?”梁氏所言固然片面,但確實反映了封建大廈傾覆之后國家新的治理制度建構與話語重建的急迫,代表了當時相當一批人的觀感。康有為也曾說:“今吾國生民涂炭,國勢搶攘,道揆凌夷,法守掃蕩,廉恥靡盡,教化榛蕪,名為共和,而實共爭共亂,日稱博愛,而益事殘賊虐殺,口唱平等,而貴族之階級暗增,高談自由,而小民之壓困日甚,不過與多數暴民以恣睢放蕩,破法律,棄禮教而已。”以康、梁為代表的相當一批社會人群,看不到社會大變動所帶來的進步,進入眼簾的卻全是活生生的殘酷現實。這種現實是整體性的、全局性的,但最讓他們痛心疾首的,是“道德”“禮俗”或“道揆”“法守”“教化”“禮教”。總之,是“數千年國家所以與立之大命”的破棄,是國家整體精神命脈的流失與毀棄,而制度層面的“郡縣”問題、經濟層面的“小民”問題等,無不與之緊密焊接在一起。如何走出這種困局?于是,社會上出現了“道德救國論”“精神救國論”“宗教救國論”。這在民國初年,成為國家話語整體轉型過程中的一個重要思潮,是符合唯物史觀所揭示的歷史發展規律的一種現象。

  馬克思和恩格斯指出:“意識的一切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的,不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘怪影’、‘幽靈’、‘怪想’等等來消滅的,而只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系,才能把它們消滅”。康、梁等人的全部問題,即在馬克思、恩格斯的這段話中。誠然,近代中國的道德、信仰或精神危機,“至清末已趨極端”,所謂四大譴責小說誕生于此時,可謂有其必然原因。但是,康、梁等人并不懂得,僅僅對之作精神批判,或者將其消融在以某種方案形式出現的“自我意識”當中,是無法最終解決問題的。不過,就當時來講,他們除了作精神批判與設立自我意識之外,也確實再無他法。

  1902年梁啟超作《新民說》,提出“道德革命”口號。1906年章太炎作《革命之道德》,提出“優于私德者,亦必優于公德;薄于私德者,亦必薄于公德”。1905年12月8日,陳天華投海自殺,其遺書寫道:“我不自亡,人孰能亡我者!惟留學生而皆放縱卑劣,則中國真亡矣。豈特亡國而已,二十世紀之后有放縱卑劣之人種,能存于世乎?鄙人心痛此言,欲我同胞時時勿忘此語,力除此四字,而做此四字之反面:‘堅忍奉公,力學愛國’。恐同胞之不見聽而或忘之,故以身投東海,為諸君之紀念。”時隔13年,1918年農歷十月初七,儒者梁濟自沉于北京城北凈業湖。其遺書稱“痛世道之凌夷,全由人人私利太盛,詐偽相勝,古來真誠愛人之美德,蕩然將不可復睹。乃決意做殺身殉道之舉,欲以警醒世人”。上述事例,或出自立言,或施以自裁,誠為偉壯,但究其實質,均屬于“精神的批判”。他們批判的武器,尚未對準“現實的社會關系”,更遑論采用武器的批判了。不過,作為國家與社會話語整體轉型過程中必然伴生的現象,他們的努力本身不僅具有思想史的價值,而且不失其歷史借鑒的價值。

  正如同“天真的幼稚的空想”構成了青年黑格爾派哲學的核心一樣,民國初年,挽救道德危機、重建信仰體系成了當時一些思想者改造中國的武器。《東方雜志》特設征文欄目,號召知識界討論,應征論文頗多。張東蓀的《國民道德墮落之原因及其救濟法》即以征文形式刊載于《東方雜志》1911年第8卷。雜志主編杜亞泉則連續發表《國民今后之道德》《精神救國論》(連載3期)來推波助瀾。他們或從政治、或從經濟、或從教育、或從法律角度,提出各色解決之道。張東蓀說,“今日民德不振,乃法律之原因”,“修正法律及整理執法機關實今日振興民德之要圖”。更多的人則從道德、宗教角度切入。至于道德救國之具體對策,又分為新、舊派與調和派。新派主張效仿法蘭西之大革命徹底改革舊道德,以促成道德之進化。舊派則主張保存國粹,提出“今日之俶攘,非道德不適合之為害,乃道德失墜之為害。為今之計,無他求也,發明固有之道德可矣。甚且有欲規撫宗教形式,設立國教,以為挽回風俗糾正人心之具者”。調和派杜亞泉則認為,上述二說均各明一義,偏于一執。他提出,道德應隨時勢之轉移,政體組織之變遷而有所損益。道德有體有用,體不可變而用不能不變,“變其不合時勢者一二端可已,變者什一,不變者仍什九也。此不特證之道德本體,毋庸過事更張,即揆之社會近情,亦萬不能多所改易。蓋國家當變亂初平之后,秩序未復之時,惟以維持現狀保守平和為急務,而不宜速求進步”。他以法國大革命為例,提出“法國革命后,所以全國搶攘,造成恐怖時代,迄一世紀而始獲安寧,未始不由舊道德全然破壞所致也”。所以,杜亞泉提出,今后道德“有亟應變動者三,其余雖有當變者,而要非今日之首務也,而不變之中又有亟應擴充者一焉”。三點急應變動的是:第一,改服從命令之習慣而為服從法律之習慣;第二,推家族之觀念而為國家之觀念;第三,移權利之競爭而為服務之競爭。舊道德中不變且當擴充者為仁愛。他批評趨新學子“認弱肉強食為天演之常經”,卻視仁、義、禮、智、信等利人濟物之懿德為老生常談。他認為,趨新之徒誤解了達爾文、赫胥黎之天演學說,“不知天演學說,本以制私保種為前提。近世歐美學者,亦謂人群進化,以愛為一大原則,且謂愛之為用,由親子而達于家國,與吾國克己復禮、親親仁民愛物諸古訓,均隱相吻合”。今日看來,上述論點,均具有思想史與現實借鑒的價值。特別是其中所包含的依法治理思想、國家認同思想以及追求和諧的社會思想,都是值得肯定的。不過,就當時的現實情況而言,從馬克思主義歷史主義的視角加以分析,會發現他們的見解在本質上只能算作是馬克思、恩格斯所說的那種可以“喚起怡然自得的民族感情的哲學叫賣”。

  1913年7月,張東蓀在《余之孔教觀》中概括孔教運動發生的原因,“一則欲以宗教挽回人心,二則欲以保存東方固有之文明”。“挽回人心”屬于現實問題,“保存文明”屬于文化問題,本質上凸顯的是文化危機,以及由文化危機所引發的信仰與中國的民族主體特性問題。中國發生文化危機乃至需要去“保”,乃至需要以宗教的手段去挽回人心,這顯然是令人痛心疾首的。正因如此,在所謂“規撫宗教形式,設立國教”的問題上,也就出現了其出發點與落腳點均與西方歧異的分野。在中國,雖然提及宗教,其意指卻不在宗教本身,亦即并非出于純宗教的關懷,而是出于國家與社會的現實關懷,也就是話語的重建。1912年,康有為在《孔教會序二》中說,歐美今所以強盛,不徒在其政治、物質,“歐、美所以為人心風俗之本,則更有教化為之耶?政治教化之與物質,如鼎之足峙而并立,教化之與政治,如車之雙輪而并馳,缺一不可者也”。“萬國自小蠻夷,莫有教。嗟乎!天下豈有無教而可為國者哉?”1913年,康有為在《擬中華民國憲法草案發凡》中再次提到,在世界未達大同之時,宗教具有“無用而為大用”的社會功能。康有為從不會發生異議的“教化”的重要性出發,轉而將“教化”歸結于“宗教”的作用,再轉而將其轉化為政治行為的方案,這正是將自我意識轉化、替換為國家意志的一種行為。因此,即使在教主色彩比較濃重的康有為那里,其立論的基點也非西方意義上的教宗教派教法教規,而是“為國”的四梁八柱。換言之,宗教在西方歸于目的,在東方只屬于手段,目的是國家治理與話語建構。

  民國初年,康有為只是“宗教救國論”的一個代表。但凡一個思潮之形成,有其代表,則必有其參與者。時人曾稱:“要之以宗教求濟斯世,則當今仁智,大抵同情。”足見參與者之眾。1913年,藍公武撰《宗教建設論》提出:“故中國今日之大患非施政之不得宜也,非改革之不競效也,乃在于國本之亡耳。立國之根本維何,曰是在有以深入乎人心主宰而綱維之者,深入乎人心之道維何,曰唯宗教。”“夫一國之宗教,一國國民精神之主宰也。”藍公武分析民初國民道德狀況,認為“舉國之士夫內乏信仰之力而外無崇奉之教,縱情肆欲乃至無所畏憚,率一國之士夫而皆如是,又何怪乎今日教化之不大壞哉”。但是,“人惟有信仰而后能有毅力有節操,有毅力有節操而后能忠于國、忠于家、忠于社會”。所以,“欲治今日之中國,不可不先治今日之社會;欲治今日之社會,則舍宗教以外無他途。宗教昌則我國人之思想可以純潔,而志行可以堅強”。他還提出:“今有提倡佛教者矣,有改革儒教者矣,亦有盡力于耶教者矣,使其中而有一有效者,則佛可以救國,儒可以救國,即耶、回諸教亦無一不足以救國。”這些話最值得關注的焦點在于,在他心目中,信仰哪個宗教完全無所謂;只要能“救國”,任憑哪個宗教均可。準此而言,所謂“宗教救國”的底蘊,恰恰是反宗教的。這是徹底的宗教手段論,而非宗教目的論。所以,它的最終指向,同樣是新型民族國家的整體話語建構。

  這種以民族國家話語建構為指向、不以宗教本身為依歸卻又舉著宗教旗號的“哲學叫賣”,從社會發展史的角度考察,必然是特定歷史發展階段的產物;從思想史的角度考察,必然有其可資后人參考的價值;但從社會思潮形成、演變的過程來考察,則既需要揭示其特定的歷史背景,亦須清晰勾勒其實況。故而,類似言論,實繁有徒。歐陽仲濤《宗教救國論》歷數近代以來所經歷的“軍械救國”“教育救國”“政法救國”“道德救國”等,結論是“今日吾國之人心,惟當以宗教救之”。他說:“現今吾國民之心理,止顧現在,而勿圖未來,故甘于衣食與消遣之二大主義,非復道德論之所能為勸”;“必將有超于道德以上者以為之元氣,以振其精神”。不同于藍公武的是,他認為基督教可擔此責。就言論的層次而言,他的觀點無疑較藍公武翻進一層,但就工具性的本質而言,實無二致。故而,考察這一時期各教之行情漲落,會發現基督教于民初呈現迅速傳播與發展之勢,而儒教則呈現沒落之態。此一行情變化,自然與西學之強勢地位相關,但從長期演變的大視角看,儒教畢竟已經深深浸入中國人的文化血脈;經綜合轉化,儒教未必必亡,耶教也未必獨勝。事實證明,其后的發展形勢,正是如此。

  恩格斯曾經說:“宗教一旦形成,總要包含某些傳統的材料,因為在一切意識形態領域內傳統都是一種巨大的保守力量。但是,這些材料所發生的變化是由造成這種變化的人們的階級關系即經濟關系引起的。”儒教(實為儒學)當然是包含中國傳統材料最為豐富的“教”(儒教之教非宗教之教,乃教化之教)。康有為、陳煥章等人,扮演了保留這些材料同時又使其發生變化的時代使者角色。他們認為,“使儒教教會化,無疑是將儒教從現世的貧弱中解脫出來的一種方法”。換言之,他們所要造成的變化,是使原本不是宗教的儒教變成宗教。而他們這樣主張的形式標準,參考的恰恰是基督教,即所謂“教會化”。所謂“教會化”,絕不是基督教化,毋寧說是化用基督教的形式,其實是“中學為體、西學為用”在宗教問題上的應用,也是儒學試圖擺脫困境的一種嘗試和努力。為此,康有為與陳煥章等孔教派人士可謂費盡了心血。他們于1912年10月7日在上海成立“孔教會”,隨之在全國設立分會,拉開了國教運動的帷幕。經袁世凱北洋政府的保護與推波助瀾,尊孔思潮在全國迅速蔓延開來。1913年8月15日,孔教會代表陳煥章、嚴復、梁啟超、夏曾佑、王式通聯名上書參眾兩院,要求在憲法草案中定孔教為國教。由此,是否定孔教為國教成為中華民國第一屆國會兩次制憲會議(1913、1916)上爭論的焦點。但是,他們未及深慮的是,他們所代表的階級關系已經落后于時代,因而奠基于這種階級關系之上的意識形態顯然無法再成為主流;而且,他們這種力圖將儒教穿上類似于基督教教會外衣的做法,某種意義上恰恰是對儒教傳統的背叛。

  

  值得注意的是,在要求定孔教為國教的人員名單中,嚴復、梁啟超、夏曾佑的名字均在其中。他們都曾是時代的啟蒙者。某種意義上說,如果說儒學在近代遭受過撕裂,他們就都曾參與其中。而現在,他們又重新站到了儒學一邊,而且贊成將其建設成為宗教,這是非常耐人尋味的。而反對國教運動的一方,最重要的力量有兩股:一來自宗教界,二來自以陳獨秀、李大釗、蔡元培為代表的新文化派。新文化派的情況,學界論述已詳,不再贅述。需指出的是,張東蓀、章士釗、杜亞泉等調和穩健派人士,也反對定孔教為國教。他們認為,保存國粹思想可取,但“立孔教為國教”實乃“畫蛇添足”。一向反康的章太炎說,“孔教本非前世所有,則今者固無所廢;莫之廢,則亦無所建立矣”。1913年,章太炎在《駁建立孔教議》中尖銳地批評說:“愚以為學校瞻禮,事在當行;樹為宗教,杜智慧之門,亂清寧之紀,其事不便。”章太炎開宗明義便提出:“有倡孔教會者,余竊訾其怪妄。宗教至鄙,有太古愚民行之,而后終已不廢者,徒以拂俗難行,非故葆愛嚴重之也。”章太炎的觀點,來自“學術申,宗教絀”學術宗仰。此一宗仰,實受孔德(Auguste Comte,1798-1857)“三階段法則”之影響。孔德認為,神學與形而上學階段已然過去;到實證階段,舊的迷信均在被打倒之列。陳獨秀、蔡元培等新文化派同樣深受孔德影響。陳獨秀《再論孔教問題》開首便說:“人類將來真實之信解行證,必以科學為正軌,一切宗教,皆在廢棄之列。”“故余主張以科學代宗教,開拓吾人真實之信仰,雖緩終達。若迷信宗教以求解脫,直‘欲速不達’而已!”可見,無論反對與否,西學已經成為考察對立雙方持論立場與背景不可或缺的要素。

  孔德的觀點早已被其后的哲學思潮所否定。章太炎等人以孔德哲學為立論基礎的宗教觀,亦已證明不能成立。“由現代進入后現代,宗教信仰仍是一個我們不得不重視的大問題。”問題在于,章太炎等人的觀點,反映了中國社會深刻而迅速的變化。因此,對于時代脈搏的把握,章太炎等人反而較之康有為更為準確(當然,這并不表明章太炎的思想無問題)。曾幾何時,章太炎在晚清曾提倡“用宗教發起信心,增進國民的道德”,表示“世間道德,率自宗教引生”。而此時,他卻決然提出“宗教至鄙”。究其原因,無非是迅速變化的現實使然。進一步考察,會發現章太炎對宗教的實用主義立場,與康有為以儒教為致用工具的立場可謂一致,代表的均是近代中國知識界的主流態度。其實,對于是否定孔教為國教,表面看是一個宗教問題,實質看還是一個如何建構國家話語的問題。因此,無論反對抑或贊成,他們的指向是一樣的,不過從入之途不同而已。當然,從入之途之所以不同,又有另外的原因。

  與上述非宗教人士相比,深受天主教文化洗禮、具有宗教信仰的馬相伯,在對待儒教的態度上反而更加平和。馬相伯同樣批孔,卻沒有全盤否定孔子。他所使用的思想武器,主要是自由、平等、法治、政教分離等西方現代價值理念。1913—1916年,馬相伯連續撰寫了《尊孔說》《一國元首應兼主祭主事否》《信教自由》《書〈請定儒教為國教〉后》《保持〈約法〉上人民自由權》《代擬〈反對孔道請愿書〉五篇》等多篇文章,對孔教入憲進行批駁,但態度始終不如章太炎、陳獨秀等人那樣激烈。可見,雖然身為天主教徒,中華文化之基因卻深蘊于其血脈之中,故其立論并無教派之狹隘,而是盡力以學理出之,于此反可見中華文化之強大。

  首先,馬相伯認為孔教并非宗教,孔子并非宗教家。他從西文“教”字(由Religlare,即“束縛”以得名)的本義出發,指出宗教的本質及核心是對神的信仰,而儒教只是倫常日用之教,關注的是人倫實用、社會政治,“言乎人事,而未及天道”。最為關鍵的是,宗教有他界與未來世,而孔子主張“未能事人,焉能事鬼”,“未知生,焉知死”,不言生后。另外,儒教的祭祀制度規定,婦女與一般下層社會不允許祭孔。“今試舉歷代儒林傳而觀之,有所謂婦女之儒乎?賤工賤役之儒乎?無,則不能包舉人類,何宗教之可稱?”因此,馬相伯指出,儒教并不具有宗教所應有的普世救贖性質。孔子是政學家、道學家、社會學家,但不是宗教家。馬相伯對孔子與孔教的上述定位,在同時代的許多人那里都曾有過相同或相近的表述,因此算不得創見。例如,梁啟超1902年在《保教非所以尊孔論》中說,孔子是哲學家、經世家、教育家、先圣先師,而非宗教家,更不是什么天、鬼、神。他認為,孔子立教的根基,與西方的教主完全不同。劉師培1904年5月發表《論孔教與中國政治無涉》,提出孔門所說的“教”,是指“教育”“教化”,并不對應西方的“宗教”。孔教既不祈禱,也無入教儀式,信仰者更不向孔子宣誓,因此不能稱為宗教。1916年,陳獨秀發表《駁康有為致總統總理書》,同樣指出“孔教絕無宗教之實質”。上述觀點,早已成為迄今為止思想史學界的主流觀點。雖然后世依然有學者認為儒教就是宗教,而且在改革開放以后還就此問題展開了一定程度的爭論,但畢竟不占主流。所以,馬相伯雖為天主教徒,但他上述持論的立場,卻并非來自天主教。對此,應該分疏清楚。既然孔教并非宗教,則反對立孔教為國教不等于反對孔教,更非反對孔圣人。“所惡者孔子非宗教家而強以教主相屬;又取他宗教之儀式附會牽合而擁戴之以為國教。”這就不難解釋,何以后人會稱賞馬相伯體現了中華民族的精神。

  其次,馬相伯認為如定孔教為國教,會引發國內民族矛盾,破壞五族共和,在國家治理上造成許多不必要的麻煩。1916年,馬相伯撰寫《保持〈約法〉上人民自由權》《〈約法〉上信教自由解》《信教自由》等文章,主要根據法國憲法學家艾士萌(Adhemar Esmein,今譯艾斯曼,1848—1913)的憲法學理論,比較系統地闡述了他的觀點。他認為,定孔教為國教后,一定會造成國家內部不同信仰族群之間的不平等,從而破壞《約法》所規定的人民的平等、自由權利。例如,取回民之稅,“市豬以供文廟”,或者“取儒者之稅,以供他教之用”,顯然與《臨時約法》所載“中華民國人民一律平等,無宗教之區別”的規定相悖。因此,如欲保持“平等平權”,無“議貴議親”之弊,不因種族、階級、宗教之別而在待遇上有差別,最好的辦法是在“信心信教”的問題上“不強不禁”。他說:“信心者以按良心而有不信,不信某教規,不從某教禮,則國法國俗不得強其信從;信教者以研究教而有所信,信其教規,從其教禮,則國法國俗不得禁其信從”。簡言之,“凡涉有宗教意味者,不信不強,所信不禁,一切宗教皆不信,對于憲法無罪也。始信甲者,繼信乙,對于憲法無罪也。此之謂憲法上信教自由”。“對于良心有罪無罪,此幽獨工夫,無關憲法。譬之人或濟貧,而意在誘淫,于良心信有罪矣,于憲法則一無罪也。故無論是宗教非宗教,及自問是獨一無二之真宗教,但以憲法言,信與不信,皆自由也,國法國俗,皆不得干涉之”。上述言論,顯然屬于資產階級民主主義范疇,與尚為民主主義者的陳獨秀等人并無本質區別。

  馬相伯指出,欲定孔教為國教者的問題,就在于既“誤于從未明了憲法上自由何解”,又“誤于不知信教自由,實與教授自由相為表里”。將宗教信仰放在自由主義的維度上加以論述,是馬相伯持論最為突出的特點。這在其他論者那里,是鮮見的。同時,他又具有文化批判以及在科學發展層面考論宗教自由的維度。他說:“天下之教,不外一神教、多神教與無神教。無神教所敬禮者,或為動植物,而中國所敬禮者,厥為古人。”因為崇古,故“不能與時變爭新”。“故欲求新學,必破除此見,以法自然,取天地自然之力以為用,窮天地自然之性以為法,茍無信教自由,欲求科學之昌明,殆與求前而桎其足同。”在信教自由與科學昌明之間建立起因果關系。馬相伯認為,只有真正地允許信心信教自由,方可與言思想之自由,理論之自由,行動之自由。他沉重指出:“理論者,據理以為斷,不拒一家之說以相非也。不如此,中國之進化難矣!”但是,他特別強調,自由不等于放任。他引用1789年法國之憲法宣言說:“自由之權用,端在無害于人;名分之界限,端在足保他人所有。”因此,真自由之精神全在以法為治。“有束服之自由,乃人類之自由,無束服之自由,乃畜類之自由。”所謂束服人類之法,他認為有三。一是“性法”,即本于人類之良知而自得感覺者;二是“教法”,即宗教家之理法是也:三是“國法”,即“在國家范圍之內干涉人類之行動而平均之,而劃一之者也”。與法治相隨的,還存在“自擇”的問題。“自由云者,自擇也。謂于無善無惡中可自擇,非于善不善可擇不善、于行不行可見善不行。茍擇不善,善而不行,是妄用自由也。妄用自由,不得謂自主,是人不我奴,而我自奴也。”這樣的言論,與其說是一位神父的布道,毋寧說是一位自由民主主義者的宣示。

  再次,馬相伯依據西方社會政教分離的基本原則,強烈批駁袁世凱政府的祀孔活動與祭天典禮行為。政教分離原則(separation of church and state)是世俗國家的一般原則與政治道德基礎,其意義在于禁止國家把某一特定宗教定為國教,國家與宗教之間應保持各自的生活準則與領域。國家通常干預國民的世俗生活領域,而信仰生活應由國民自主地安排。現代憲政理論和憲法體制普遍承認政教分離原則具有深刻的歷史和政治基礎。馬相伯熟諳并信奉這一原則,提出政務與教務具有本質區別:政務之原理,在于盡其人事所宜,求有人力所能得之幸福;教務之原理,思于人事之外,求有人力所不能得之幸福。教以道德為范圍,以長生為歸宿;政以權利為目的,以謀略為進行。“此即現今學說所主政教分離極大之理由也。”據此,當1914年1月政治會議提出“祭天”與“祀孔”兩案時,身為政治會議議員的馬相伯與天主教界知名人士、同為議員的艾知命提出了抗議。馬相伯特別撰寫《一國元首應兼主祭主事否》一文提出,一國元首不應兼主祭主事,君與師之職不應相兼。他批評說,在政教未分時代,歐美各元首亦不以主祭為自任;在近今政教分離已成為現代憲政基本原則和國際社會的主流趨勢下,民國元首還兼主祭,豈不是與時代趨勢相違背?在馬相伯等人強烈抗議下,最終結果是政府“不定國教”;自大總統至國民皆可祭天;“祀孔”則“仍各從習慣,自由致祭,不必特為規定”。可以看出,在此議題上,馬相伯與當時及其后陳獨秀、李大釗、蔡元培、吳虞、魯迅、錢玄同等人的立場是一致的,但他的批判力度顯然要低,而政治學、憲法學的立論視角則更突出。換言之,他主要不是從社會批判的視角出發,而是基于對西方現代憲法學理論與自由主義理念的信奉、理解與把握。如果他不具有神父的身份,或許這些言論在當時與后世的影響會更大些。

  最后,馬相伯還對民初的黨爭亂象作了批判。他說,關于孔教問題,“彼等之主張規定及刪除等,乃黨派之相持,或持以抵制,或持以交換,或持以號召武裝而求必勝。嗚呼!宗教不宗教,皆同胞也,何苦以宗教之信仰而砌入兩黨之夾墻也乎?”1913年,國會第一次制憲,進步黨與國民黨激烈沖突,以致“由口舌之爭而至奮臂格斗”。馬相伯身為總統府高等政治顧問,亦曾被推薦為“憲法起草委員會”(后該會改為“研究憲法委員會”,亦稱“憲法研究會”)委員,面對制憲會議內幕與爭議癥結,可謂痛心疾首。

  這里涉及梁啟超在清末民初對孔教態度發生變化的問題。這一問題,一向為學界所困惑。戊戌時期,梁啟超追隨其師康有為,曾主張模仿基督教形式以普及孔教。戊戌變法失敗后,梁啟超東渡日本,開始反對把孔教與宗教混為一談,由此反對保教。到1913年,他卻又參加孔教會祭祀大典,發表演說,在孔教會請立孔教為國教的請愿書上列名。對此現象,學界早有關注。筆者以為,梁啟超之所以如此選擇,至少有三個原因。其一,為確立“全國共同最高之信仰”。他認為,近代歐洲政治革命成功的原因實得益于16世紀的宗教改革。因此,中國要社會進步,必須改革儒教。民國元年,梁啟超即說:“國勢之興廢,人種之強弱,政治之隆污,常與宗教之盛衰、信仰之厚薄有密切之關系,因果昭然無可怪者。使宗教而昌明也,信仰而純篤也,其國度未有不蒸蒸日上者;如或不然,則岌岌焉不可終日矣。”這種救國立場,當然出于公心,勢必促成其改變此前對于保教的看法。其二,為存續國性。1912年,梁啟超在《國性篇》中開首便說:“國于天地,必有與立。國之所以與立者何?吾無以名之,名之曰國性。”國性包括國語、國教、國俗三個方面。梁氏認為,國性可助長而不可創造,可改良而不可蔑棄,故要及時“商榷助長改良之道”,不可蔑棄儒教。梁啟超說:“當國性之衰落也,其國人對于本國之典章文物紀綱法度,乃至歷史上傳來之成績,無一不懷疑,無一不輕侮,甚則無一不厭棄。”“故一旦外界之強有力者臨之,則如摧枯拉朽,群帖伏于其下,古今之亡國者,未或不由是也。”“及今匡救,猶可有為,過此以往,雖有善者,末如之何矣。”而孔子教義可以養成國民人格。可見,梁啟超對于社會轉型時期的國家話語建設,具有高度的理性自覺。這一理性自覺,與嚴復是一致的。嚴復也曾說:“中國目前危難,全由人心之非,而異日一線命根,仍是數千年先王教化之澤。”但嚴復特別強調,讀經、尊孔、崇儒必須經過現代意義的闡釋,合乎現代社會的價值要求。盡管梁啟超、嚴復的具體設計并不可行,但其從國性全局出發試圖重建民族話語的理性自覺本身,無疑是值得肯定的;其設想中的基本原則亦是值得后人參考的。尤其是“國性”之拈出,值得特別注意。其三,確實含有政爭、黨爭的因素。1916年,梁啟超在《五年來之教訓》一文中對辛亥后的所謂政黨政治提出批評。他認為自辛亥革命起以迄民國二年春夏之交,同盟會、國民黨排斥異己勢力太過極端,“凡自力可以伸張之處,則無所不用其極”。南京臨時政府教育部所制定的廢除尊孔讀經的政策太過激進,實則“尊孔”可“藥數年來騖新太過之病”。政治上,以他為首的進步黨主張建立中央集權以及強有力的政府。應該說,這種國權主義思想是務實的,故在1912—1913年間成為思想界的一個普遍傾向。政治上的“權威”政府需要“道德價值一元論”與之匹配,但是,考之于孔教會的實際作為,政黨與政爭的實況就昭然若揭了。

  康有為“復立孔教”、陳煥章組織孔教會的政治目的,已多為學界論及。1912年7月30日康有為致陳煥章書,已經透露其政治動機,即借機參與民初的政黨競爭,競選議員,以梁啟超為黨魁,以康有為為教主(如同路德、加爾文一樣)。時為北京孔教會總干事、廖平門生的李時品在1913年6月27日的日記中寫道:“為長素而立孔教會者,其目的恐不在教。今京內外尊孔團體何嘗不多,大抵藉昌明孔教之名,為弋取政權之計,明為教會,陰為政黨,予人以可攻之隙,實他日自敗之原。”可謂一針見血。對于康有為的政治用心,馬相伯自然心知肚明。他譏諷說:“則東魯一圣人,南海一圣人,自命先圣后圣,若合符節之大教主是。”政治目的常常與經濟利益牽連在一起。當時有新聞報道揭露說:“數年國中所以忽有孔教會者實系保皇會之變象。其原因于康有為在美洲所設之保皇會積得華僑金甚多,當光緒死后無皇可保,會改名為憲政會。及辛亥光復,預備立憲名又消滅,彼無可藉詞,該會基本金勢將為各僑商索還而又不甘愿,真實改為民國政黨,將其錢在國中運用因于最無聊中,改名曰‘孔教會’。民國二年遂在上海發表設孔教會,其母部仍在美國。國中一般人士不察其奸,輒為所惑,自京師以至各省設立分會,為彼應聲蟲者頗多。此次憲法會議一部份議員亦遂受其蠱弄,鬧出種種笑柄。”該文還揭露說,那些受蠱弄議員中的權利派,“蓋亦知憲法無加入國教之必要,亦知孔子之道無強立為國教之必要,然其背后有人蠱弄之者,謂此問題果能在國會通過,則將來大修各省各縣孔子廟及設教官置教產,其間甚多事可辦,甚多位置可圖,此時稍盡一點力,將來食報正不少云云。”對此,馬相伯在《〈憲法草案〉大二毛子問答錄》中寫到:“西報載民國二年,有人呈請政府,令凡婚配者皆到孔廟,仿到教堂禮,每起收四圓。以四萬萬人數計之,一年婚配者可三千萬,應收一萬萬又二千萬圓;又凡納妾者皆富戶,初次征二百圓,以后以次加倍,計通國納妾者,每歲不止二三萬戶,是收數亦頗可觀;愿以一半歸政府,余歸孔教云。”“不但此也,以后人民生而注冊,死而辦喪,國教僧官皆有事焉,而即皆有捐焉!”這也可見,在國家整體話語的建構與轉型過程中,摻雜著各種各樣復雜的動機與因素,需要具體而微地予以揭示。不過,就歷史發展的一般進程而言,抓住私德方面的問題,等于放棄了對歷史本質的追尋。

  可以看出,康氏的政治目標遠遠大于他的宗教情懷,追求的是“功名”;“圣人”亦為“功名”設。他不具備“投跡窮荒,守死善道”的宗教家本質。另一位儒者梁漱溟曾經批評康有為的人格及其組織孔教會、定孔教為國教之舉措,認為其“數十年來冒孔子之名,而將孔子精神喪失干凈!”不過,正如許地山所說,儒教的精華即在君師的理想之中,“學底是古典謨,而功業在當世”。儒教教導的是“修己以安百姓”。儒教徒原本不專為學問而學問,而是要致用。致用在齊家、治國、平天下之上。康氏的所作所為終究是體現了一個儒者所應具有的經時濟世之理想抱負。康有為自晚清撰寫《新學偽經考》《孔子改制考》始,到民國初年的《以孔教為國教配天議》,其中所示范出的均是以學術、宗教為政治服務的路徑,是儒教的傳統之道。對此,馬相伯是不滿的。

  馬相伯不僅反對定孔教為國教,而且對《天壇憲法草案》中第十九條第二項“國民教育以孔子之道為修身之大本”也加以駁斥。首先,他根據艾斯曼的憲法學理論,認為憲法所當規定有三,即國體、政體與人民之名分與責任,故國民教育問題不應在憲法中顯現。他的這一主張,表明了教育單獨立法的必要。他還表示,憲法不應因少數人的意見而“無端誣蔑其他宗教”,不應當勒令儒學之外的宗教也必須以孔子之道為修身之大本,這樣做顯然違反了信仰自由與教派平等的原則;倘若規定之后無法施行,則不但影響憲法的權威,而且勢必引發新的社會問題。其次,馬相伯認為孔子學說中的一些主張也已經不能適應現代社會的現狀與形勢。比如“尊王攘夷”的主張,在歷史上就曾經造成負面影響,容易產生盲目排外的后果,在現實的情況下倘若再予以實施,那后果將是不堪設想的。因此,他對于孔教派紀年也必須采用孔子紀念之類主張,都明確表示不認可。再比如儒學中“學而優則仕”的主張,馬相伯認為也同樣與現代社會的價值取向相矛盾。他說:“耕也餒在其中,學也祿在其中”,舉國趨忙于干祿一途,謀食而不謀道,這是造成古今所由大亂的原因。馬相伯的這一主張,應該說是具有進步性的。顯然,對于正常的社會來說,不能人人都去追求做官,學習的目的也只是為了做官,而耕種土地則必然窮困挨餓。馬相伯的這一主張雖然平實無華,其實切中了儒家的要害。因此,馬相伯最后又將矛頭指向了儒學對于農業、商業和實業的傷害上來。他說:“孔子之道,以學稼學圃為小人,又以貨殖為不受命。四體不勤,五谷不分,實業之不講,此我國之大愚也。”

  很明顯,馬相伯是贊成實業救國的。這一點,應與他曾經投身于洋務的經歷有關。在鄭觀應“決勝于商戰”的“商戰”思想中,已經具有實業救國的高度理性自覺。循此路徑,張謇等人在實業發展方面確實頗有成就。“實業救國”與“教育救國”“工業救國”本質上一致,毛澤東稱其為“好心”的“夢”,表明其既缺乏現實性,但也包含著值得肯定的意涵。馬相伯的思想狀態,即最合于這派人物。他對孔教的批評,基本上是出于現代化的視角。另外,從他的批評可知,傳統儒學怎樣才能夠在現代社會成功地實現創造性的轉化,確實是儒學必須面對的一個根本問題。總體上看,儒學具有成功轉化的自在品質。因為,傳統儒學不但能夠與市場和諧共生,而且在歷史上往往站在市場一邊。這一深層的問題,馬相伯顯然沒有看透。這說明,同樣是考論儒學,站在儒家圈子之內與站到儒家圈子之外,非但結論會不一致,而且思想方法也會不一致。

  不過,就馬相伯的基督徒身份而言,他確實不在儒家圈子之內,但如果就其文化價值內蘊而言,又很難說他在儒家圈子之外。許多人看到他批判孔教運動,又是一個基督徒,即認定這是教派或宗派之爭。其實,問題決非如此簡單。毋寧說,馬相伯更像是一位文化意義上的儒者。對此,是需要透過現象看本質的。

  當然,現象往往很容易遮蔽本質。特別是馬相伯那些直接批評傳統儒學的言論,更容易使人加深教派之爭的印象。這些言論倘若出自嚴復、梁啟超、劉師培之口,人們往往不會做過多聯想,但出自馬相伯之口,則接受效果會有不同。比如馬相伯認為,孔子雖是國醫,醫道雖精,但醫方不服,故效果上往往出問題。他批評說,中國數千年歷史,人心風俗一向以孔教為趨向,“但歷代之人心風俗,愈趨愈下,無可諱言,是孔教之為趨向也斷不高明。”以清末為例,清政府規定將祭孔提到“上祀”一級,亦即三級中的最高一級,但效果怎么樣呢?是否起到了教化作用呢?真實的情況是“廟未修竣,而清室不綱矣!各府州縣,春秋二祭,文武百官未嘗不奉行也,而人心日壞,風俗日偷,官為甚”。可見,拜祀孔子已經完全流為了一種形式。此外,中國歷史與國情雖然一向以孔教為國教,但“最大多數人之幸福”卻未必因孔教而生。他說:“查中國歷史,化家為國曰國家君為大田主,大廠主。民為勞力動物。主人視為生利品,有以愛護保存之者,賢君也。民之狡者,謀為司事、總管、把頭、莊頭,可不勞而多獲。以故做官心最熱。”君主其實是最大的地主、最大的主人,也就是最大的剝削者,民眾只不過是“勞力動物”。人們熱衷于一級一級地當官,看重的也不過是不勞多獲。這一指摘,無疑是尖銳而犀利的。而且,他還進一步指摘說:“至論國情古今所困者,惟錢財,而末世為甚。民情所喜者,亦惟錢財。多財之祝,自古有之,孔子亦用之,終不余力而禳財矣。……故財神而可定為國教也,莫此最宜。宜于國史,宜于國情,宜于最大多數之民意。”這已經是辛辣的諷刺了。

  不過,馬相伯更多的是從社會現實出發而引出他所認可的對待儒學的態度。比如民初政局之所以混亂,他認為關鍵就在“權利”二字上。他參與過辛亥革命,并曾充當過革命黨人內部以及各派之間利益協調者的角色,因此對此感觸頗深。他批評說:“今武昌起義,乃不數旬而省省響應,府府獨立,人人以為乾坤由我手造;顛倒由我,整頓由我,禍福由我,晦明由我;我之大電報所通,新聞所播,無不屆焉。”許多人都熱衷于爭名奪利,卻忘記了“民義民務”。“世爵不足以償其功,世祿不足以償其愿,只知我權我利之為物,不知民義民務之為何!”這就如同杜亞泉所指摘的那樣,“革命之興,其表面之標幟,為漢人與滿族之競爭,其潛伏之勢力,為官僚與親貴之競爭,而一般之現象,則為攘奪權利者與占有權利者之競爭,故飯碗革命之新名詞,在當時已哄傳于道路。革命成功以后,一切外交軍事政治法律,殆無不可以金錢關系概之,物質勢力之昂進,已達于極點”。這種亂象,出自一些尊孔者之身,實在令人氣憤。所以,如若真正地尊孔、法孔,即應“誦孔之言,行孔之行”,嚴格按照孔子倡導的私德、公德標準行事,如此方能解決陳煥章所謂“造謠之局,詬詈之局,斗毆之局,棍騙之局,賄賂之局,暴亂之局,暗殺之局,分裂之局”。可見,馬相伯最終又回到了孔子之道。

  馬相伯說,“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”是孔子在私德方面的要求,“果能‘四勿’,私德自全”。至于公德方面,孔子“不曰‘君子群而不黨,和而不同’乎?‘不黨者’,不黨同伐異也;‘不同者’,不同惡相濟也。故曰:‘君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比’。”這段話,完全是儒者的語言。在作時事與時局評論時,馬相伯采用傳統的儒者語言而不采用基督徒的教義語言,這是值得注意的。其實,倘若采用后一種言說方式,其效果必然是驢唇不對馬嘴。于此,足見中國傳統文化之根深蒂固,絕非任何一種外來宗教所可撼動。佛教中國化以及基督教來華后或采用儒家語言,都說明了這一點。而采用儒者語言言說,在馬相伯那里完全是不自覺的,因而也就是從最深層的文化心理發出的。他表示,有公德才能有共和,不然則只能稱之為“共阿”。“阿其所好,一黨一共和;阿其所私,一人一共和。……故不獨專制可以亡國,共和亦可以亡國”。這段話表明,在馬相伯看來,民國并不是中國政治的最后歸宿。“共和亦可以亡國”,表明中國必須出現更好的國家治理制度與體系,必須創制新的政治制度與話語體系。

  馬相伯對此所給出的一個重要答案,就是指出了如何正確尊孔的問題。他在《尊孔說》一文中提出:“故吾黨之尊孔,不以名而以實,不在封孔不在祀孔,尤不在大總統封之祀之,有以榮之,而在五千年之文統、道統賴孔子以傳者。以后之文統、道統,賴孔子為法。服其服,誦其言,行其行,尊之為哲學也可,政學也可,道學也可,偏于一則不可,必一以貫之,乃不失孔子之謂集大成。”

  這是一段很重要的論斷,表明了馬相伯在尊孔問題、實為怎樣對待傳統文化問題上的根本觀點。很明顯,他不反對尊孔。恰恰相反,他還主張必須“一以貫之”地尊孔,并且要以孔子的思想來將國家的文統道統貫通起來。他不僅將孔子儒學視為國家政治的一個資源,而且視為現實政治運作的一個舉措,頗有以儒學立國的意味,但是,他反對將儒學宗教化,反對形式化地對待孔子,更注重將孔子儒學融到國人的精神血脈中去。所以他說,他在尊孔的問題上是“不以名而以實”。

  《尊孔說》寫于1913年國會第一次制憲期間。這篇文章很可能反映了信教自由會的共同觀點。1916年袁世凱死后,國教與信教自由之間的爭論還在繼續,馬相伯為此也在繼續撰寫文章。不僅如此,他還發動艾知命、莫實夫、劉芳、王子真、杜竹軒、魏丕治等天主教界人士,聯合基督新教界人士于1916年11月在北京中央公園內設立了“信教自由會”。總事務所設于北京,馬相伯被推為總事務所干事會文書部主任干事,部員9人,負責“撰著本會書類并記錄會事”。該會的重要文章,大多出自馬相伯。隨著規模擴大,信教自由會改稱為“信教自由總會”,“萃全國各團體優秀之份子,多至四十萬人”。在徐謙、馬相伯、雍濤等人不斷努力下,該會的主張得到全國輿論支持,還得到多數議員同情。最后,《天壇憲法草案》第19條第2項的“國民教育以孔子之道為修身之大本”遭到刪除,修改為“中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由,非依法律不受限制”(第11條)。

  這樣,民國初年的國教運動便落幕了。國教運動失敗的原因,學界探討很多,茲不贅述。值得注意的是馬相伯對于康有為的批評以及他本人對于宗教性質問題的看法。這些言論,更能夠映現出中國共產黨誕生之前國家話語重構過程中的復雜面向。

  直到1922年,馬相伯在《五十年來之世界宗教》一文中,還在就宗教的性質問題進行闡述。他指出,宗教的基本構成要素,就是必須“與言生后”,也就是在信仰體系中不可缺少關于彼岸世界的內容。只有將“生前”與“生后”緊密地銜接起來,宗教體系才堪稱完整。“設無賞罰以鞭其后,是猶耕稼而不期收獲,法令而不責奉行”。但是,孔子明確講“未知生,焉知死”,這就把“生后”置于了認知范圍之外,因而也就失去了宗教的品質。那么,儒學是否會因此而失去教化的功能呢?馬相伯認為不會。只是,在馬相伯看來,儒學要繼續發揮教化的功能并且達到與宗教一樣的效果,根本不需要采用宗教的形式,而是應該采取類似于基督教神學家德爾圖良的那種做法,亦即對傳統進行再闡釋;在闡釋過程中,讓儒學煥發出新的價值和意義。這里,馬相伯實際上已經提出了儒學的現代化轉化問題。這個問題,在改革開放之后,曾經引起思想史學界與儒學界人士的廣泛關注,但是在討論中他們大都沒有注意到馬相伯當年的看法。

  不可否認,在重塑國家話語體系問題上,康有為是有著高度的理性自覺的。他很早便認識到,面對西方的強烈沖擊,既要適應新形勢的發展,又必須要有一個共所信念之綱維以為立國之本。他早年的《新學偽經考》與《孔子改制考》,雖然直接目的在于為維新變法提供理論支撐,但客觀上已經蘊含著一套新的話語體系。不過,隨著清王朝退出歷史舞臺,原本那套以固有的公羊三世說與外來的進化論相互糅合而構建出來的話語系統,顯然已經不足以支撐起國人的核心價值體系。因此,他試圖將孔教制作成為國教,以之發揮核心價值的統領作用。這種設想的出發點,是應當予以肯定的。但是,他對孔教的操弄本身,在馬相伯為代表的一批人士看來,卻只會走向其愿望的反面。

  這是因為,自漢武帝罷黜百家、獨尊儒術之后,“儒學”實則強烈地沖擊了“國學”。如果今日繼續獨尊儒學,那么“國學”的范圍必然愈加偏狹。“今日言國學,專尚儒術,則名實不稱;言民德,專尚儒術,則奔走之風熾”。而且這樣做只會繼續舊有的文化專制局面。“太息痛恨獨夫專制之禍,烈于洪水猛獸”。在歷史上,“孔子被人強抬作宗教偶像,其罪歸于漢儒。……此種專門制造宗教的人,至今還不絕于中國。”“中國四千年的歷史,雖無宗教家創造宗教,卻有宗教徒制造宗教。”康有為、廖平、陳煥章等人即是“此種專門制造宗教的人”,而“制造宗教”已經不為時代風潮所許可。因此,中國的現代化問題,已經不再允許“以維護儒學還是全面否定儒學的形式提出”。它必須另外重建一套新的話語體系。

  自晚清末年開始,康有為即想借鑒基督教的形式把儒教改造成宗教,提出并實踐儒教改革的主張。儒教到底能不能夠改造成宗教,如何改革儒教?圍繞這個問題,在民國初年的知識界頗多討論。這些討論,均具有國家話語重建的意義。比如1913年藍公武在《宗教建設論》一文中提出,當代世界已經不具備再建一個新宗教的條件。一是已經不再有人具備教祖那樣的人格,二是已經不再可能出現教義經典與傳說能夠結合起來的情況,三是在科學昌明的今天已經不再可能發明與宣揚宗教神秘主義。有此三難,“是以今日改革宗教之士,竭其才能于研治教義,其或能發揮而昌明之”;如若把儒教改造成宗教,則很難奏效。“處今日之世而言宗教,舍建設以外無他途”。他主張以“中國民族”為教加以建設,即建立民族和國家的整體信仰。這種見解,是與現代民族國家的走向相符合的。有著宗教經驗的許地山從另一個角度也發表了意見。他說:“儒教在今日若能成為一種宗教,那他就是一個具社會靈魂底宗教,他所求底只在社會底安寧,和‘立身,行道,揚名于后世’這樣底名譽恭敬。他底運動方向只以社會安寧為至善底鵠。至于人和宇宙間更深遠玄渺的連絡,個人對于‘我’底去處,是儒者所不樂道底。倫教運動,計起來似乎要比神教運動更合理性,但人生本是很滑稽的,我們常不能滿足于這樣不玄的動作。……我不是要儒教做出些神怪,或印行些感應篇,只是要他在人群上找一個更高的連絡,因為社會在宇宙間本算不得什么,本不是生活底根源。要萬事治理,需從根源起,治末梢是不中用底。儒教能用宋儒底精神,用新宗教底方法去整理他底舊教義,他便能成為一個很高尚的宗教。”這實際上是希望儒教在社會倫理教化的意義上更能夠關注人類心靈的安頓問題。此外,還有學者提出,要克服孔教帶來的流弊,不應定孔教為國教,但要對儒教進行改革。“要在發明孔子之大道,掃除從來之謬見。復懸其大一統之理想以為國民精神統一之標幟,張大學問致用之真義,以去其偏于為政之宿習,振興教育,以啟發我民族之天聰,而昌明其文化,實現其理想”。這樣的意見是值得肯定的,特別是其中強調“大一統之理想”,更是可貴。

  在清末民初社會大轉型時期,隨著傳統道德觀念與倫理標準的失效,社會上出現了嚴重的精神危機。如何重建民族精神,成為知識界關注的一個焦點。在中國歷史上本不成為問題的宗教,成為知識界討論甚盛的一個話題,出現了所謂“宗教熱”。國教運動正是這一現象的表征。康有為、陳煥章等孔教徒希望通過宗教形式,借助傳統儒學來復興民族文化,拯救國人信仰。他們功利主義的宗教觀,體現了儒家實用理性傳統對近代中國知識分子的深刻影響。但是,“宗教的正用,必須在信者身上實現出來”。這種情況,歷史與現實已經不允許,故國教運動歸于失敗,這警示著近代知識界應進一步思考與認識宗教與信仰之間的關系。

  國教運動本想保守中國文化傳統,拯救儒家文化,為民國建立一種“公民宗教”,但袁世凱稱帝、康有為參與張勛復辟等,均使儒教蒙羞,因而已然影響其傳播力。新文化運動發生后,“打倒孔家店”的風潮愈發讓孔教被動。陳獨秀直指不大破壞儒家孔道,則中國一切政治、道德、倫理、社會風俗、學術、思想均無救治之法。至此,遂有“以科學代宗教”“以美育代宗教”“以哲學代宗教”等種種“代宗教說”。再后來而有科玄論戰、中西文化論戰。究其淵源,又可視為國教運動的延伸,在思想上一脈相承。

  清末民初普遍出現的“道德救國論”“宗教救國論”表明,每當中國社會轉型遭遇挫折或出現危機,必與道德勾連。“道德價值一元論”的思維方式深深影響了包括康有為、陳獨秀、胡適在內的近代中國知識分子。康有為的孔教思想、新文化運動時期陳獨秀與胡適的全盤性反傳統主義主張,都是在一元論思維模式下產生的。相形之下,馬相伯的思維模式更接近在西方近現代占主流地位的二元論結構。新文化運動時期,他一方面提倡科學,另一方面批駁“科學萬能論”。他反對國教運動,主要是反對定孔教為宗教、為國教,但肯定中國五千年之文統、道統,認為今后還必須“賴孔子為法,服其服,誦其言,行其行”。他批評新文化運動中的過激言行,認為欲挽救中國近百年的文化危機“非融合新舊于一爐不辦”。這種二元調和的思維方式與思想主張,復傳承了儒家的“中庸”傳統。

  綜上所述,圍繞國教運動所產生的派系分野,實為轉型期國家整體話語建構過程中的不同面向,亦可視為不同的建構方案。這些方案均已遭到歷史淘汰,但其思想主張、糾葛過程等,尚有其鑒今的價值。

    (注釋略)

 

作者簡介

姓名:薛玉琴 劉正偉 工作單位:

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