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張載對佛教思想的理解與批評
2020年01月10日 11:03 來源:《中南大學學報:社會科學版》 作者:秦晉楠 字號

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  摘   要:在生死問題上, 張載揭示了一切皆氣化, 生死只有此兩端, 免于生死的寂滅不可能。在心的問題上, 張載認為佛教割裂了天人的統一性, 心不是世界的全部, 亦非基石。在世界之實際的問題上, 張載通過對變易與真際的強調批評了佛教由變化推出空的思路, 并通過對無的批評展開了對佛教根本傾向的批評。在明的問題上, 張載強調窮理工夫, 認為明理與否是真妄的對立。張載對佛教的根本教義、思想傾向、重要概念理解深入、準確。他對佛教的批判也從禮俗、政治的層面深入到了對世界的根本認識與態度的層面。且在這一最根本的問題上, 張載對虛空的分析已經可以構成對佛教世界觀有力的本體論批評。從這個角度講, 張載對佛教的批評已經達到了新的高度。

  關鍵詞:張載;生死;心法;實際;窮理

  作者簡介:秦晉楠,北京大學哲學系博士研究生, 賓夕法尼亞大學東亞系訪問學者, 主要研究方向:中國哲學史, 宋明理學。

  基  金:國家留學基金資助項目 (201706010132)。

 

  道學與佛教的關系問題自陳寅恪先生所撰的《<中國哲學史 (下冊)>審查報告》明確提出以來被諸多學者關注[1]。周晉所作的《道學與佛教》在二程與佛教的關系問題上做出了精確且富有啟發意義的探索[2]。學界關于張載對佛教思想的批評的討論也已比較深入, 多見于哲學史、宋明理學史及對張載哲學思想的研討之中。不僅前輩學者對張載與佛教的關系進行了關注與探索[3,4], 最近也有學者專門就張載與佛教這一話題撰寫論文[5,6,7,8]。但本文認為, 張載對佛教的理解是否準確、深入, 氣本論在何種意義上構成了對佛教世界觀的有效批評等問題仍有深入挖掘的空間。

  概而言之, 張載的佛教觀可以分為張載對佛教的理解和對佛教的批評兩方面。要分析張載對佛教的批評, 邏輯上的前提是先分析張載對佛教的理解。在明確張載如何理解佛教的基礎上, 我們才能更客觀地評價張載對佛教的批評。對于張載對佛教的理解是否準確這個問題, 前輩學者中有持消極看法的, 認為張載對佛學的理解未必全部符合其本意, 甚至主張張載對佛教有誤讀[4,5]。然而, 本文認為這樣的觀點值得商榷。以下, 本文試圖分命題梳理張載對佛教的理解與批評。

  一、輪回與生死

  輪回與解脫是佛教的核心教義。對此, 張載是有比較準確的了解與把握的。在論及佛教時, 張載說過如下一段話:

  浮屠明鬼, 謂有識之死受生循環, 遂厭苦求免, 可謂知鬼乎?以人生為妄【見】, 可謂知人乎?天人一物, 輒生取舍, 可謂知天乎?孔孟所謂天, 彼所謂道。惑者指游魂為變為輪回, 未之思也。大學當先知天德, 知天德則知圣人, 知鬼神。今浮屠極論要歸, 必謂死生轉流, 非得道不免, 謂之悟道可乎?(《正蒙·乾稱》) [9](64)

  “有識”即人, “有識之死受生循環”“死生轉流”即“輪回”。而“厭苦求免”“非得道不免”中皆用“免”字, 提示出張載對佛教“輪回——涅槃”的說法還是熟悉的。涅槃不是死, 而是脫離輪回, 故而“免”無疑是一個精準的理解。張載還說過:“彼語寂滅者往而不反, 徇生執有者物而不化。” (《正蒙·太和》) [9](7)“寂滅”即“涅槃”, 后者為梵文音譯, 前者為意譯。張載講“免”就是在講涅槃、寂滅。佛教有四諦:苦、集、滅、道。其中尤認為世間以苦為底色。張載“厭苦”與“得道”二詞的使用也凝練地提揭出佛教世界觀的基本態度。另外, 此處張載兩次提到“鬼”:“浮屠明鬼”“惑者指游魂為變為輪回”。皆是針對佛教而發。雖然佛教講“無我”, 并非主張有一個鬼 (或靈魂、游魂) 作為實體參與輪回, 但是正如周晉指出的:一方面, 佛教在此問題上自身即有諸多爭論, 如小乘就講“補特迦羅”。另一方面, 佛教傳入中土后, 中土有所謂神形之辯。奉佛者皆主薪盡火傳, 形滅神不滅之說。靈魂不滅, 生死輪回, 因果報應之說, 遂為中土佛教之重要內容[2]。故而此處張載論佛教輪回思想時提到鬼就不能簡單地視為張載對佛教的理解有問題。

  在張載看來, 佛教所說的輪回、寂滅與涅槃事實上是生死的問題, 而佛教對生死的理解顯然是不對的。

  天地之氣, 雖聚散、攻取百涂, 然其為理也順而不妄。氣之為物, 散入無形, 適得吾體;聚為有象, 不失吾常。太虛不能無氣, 氣不能不聚而為萬物, 萬物不能不散而為太虛。循是出入, 是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間, 兼體而不累者, 存神其至矣。彼語寂滅者往而不反, 徇生執有者物而不化, 二者雖有間矣, 以言乎失道則均焉。 (《正蒙·太和》) [9](7)

  在張載看來, 宇宙是一個氣化流行的宇宙;氣的運化中有真實、確定的理。氣的運化有兩面:太虛——氣, 兩方面之間的轉化是必然的, 即“不得已”“不能不”如此。圣人則兼體兩面。張載認為佛教的錯誤在于“往而不返”, 落實于張載自己的氣化論即“化而不物”“散而不聚”, 對應于佛教的主張則是求“免”、求“寂滅”。換句話說, 寂滅在張載這里被直接關聯于與生相對的死。這是不是與上文指出的張載以“免”來理解涅槃、寂滅不同?楊立華教授說:“二程批評釋氏以生死恐動人, 因而批評的著眼點在于輪回而非寂滅。而張載則把釋氏所強調的寂滅視為問題的關鍵。”“在張載看來, 佛教相信個體靈魂的輪回, 已經在根本上錯了, 而在此基礎上要超脫輪回、追求寂滅, 則是犯了一個更為嚴重的錯誤。張載‘知太虛即氣, 則無無’的氣化宇宙觀的建構, 從根本上否定了寂滅的可能。”[10]這無疑是非常重要的提示。所謂的輪回、寂滅如果事實上不存在, 那么張載直接把寂滅關聯于死就沒有太大問題。在此, 張載有關于鬼的討論。張載在《橫渠易說》中講:

  精氣者, 自無而有;游魂者, 自有而無。自無而有, 神之情也;自有而無, 鬼之情也。自無而有, 故顯而為物;自有而無, 故隱而為變。顯而為物者, 神之狀也;隱而為變者, 鬼之狀也。大意不越有無而已。物雖是實, 本自虛來, 故謂之神;變是用虛, 本緣實得, 故謂之鬼。[9]

  在他看來, 鬼神就是氣化之隱顯。因為鬼只是氣化之隱, 是氣的“自有而無”, 也即由特定的具體形態散歸無形。故而對于個體而言, 生為人, 死為鬼、為游魂, 只有生 (人) 死 (鬼) 兩端。既不是生又不是死的狀態不可能存在, 故而要“免”于生, 只能死, 這是必然。這是一方面, 即沒有所謂的免于生死的寂滅, 想要求“免”必然是不可能的。另一方面, 在張載看來, 生死雖然是必然的事, 但卻也是當然的事。前者是說客觀上它不可能不如此, 氣必有聚散, 后者則是說氣聚氣散的運化都是氣的本然狀態, 所謂皆是“吾體”“吾常”, 故而死亦是道。圣人于此會“盡道”、安命, 即張載在《西銘》中說的“存, 吾順世, 沒, 吾寧也”[9](63)。常人也應當順應于氣化流行之自然。故而, 釋氏所謂的“求免”只是對生偏執的否定。

  二、幻化與心法

  “心”這一概念在佛教思想中的重要意義不言而喻。張載在辟佛時也提到了心。

  釋氏之學, 言以心役物, 使物不役心;周孔之道, 豈是物能役心?虛室生白。[9](273)

  釋氏不知天命而以心法起滅天地, 以小緣大, 以末緣本, 其不能窮而謂之幻妄, 真所謂疑冰者與! (《正蒙·大心》) [9](26)

  “以心役物”“物不役心”的說法在禪宗中頗有淵源。在《壇經》中慧能說:“于自念上離境, 不于法上念生。……真如是念之體, 念是真如之用, 自性起念, 雖即見聞覺知, 不染萬境, 而常自在。”[11]慧能此處在解說“無念”。按照印順的解釋, “《壇經》所說, 可以‘見性成佛’;‘無相為體, 無住為本, 無念為宗’——兩句話來說明”[12](330)。可見, “無念”這個概念在《壇經》中異常重要。在慧能看來, “無念”不是“百物不思”“念盡除卻”, 不是什么念頭都沒有。慧能認為“真如”與“念”體一不二。“于自念上離境”即“無念”, 即心念不為外境遷轉, 這也即“念念自在解脫”。“自念上離境”和“于法上生念”是一組相對的概念, 若對應張載的批評, “念上離境”即“以心役物”、真如起念;“法上生念”即“物役心”。此處張載所講的“釋氏之學”頗合于禪。上引第二句中的“心法起滅天地”之說則類似唯識學。唯識學把人的意識分為八種:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識與阿賴耶識。阿賴耶識即藏識, 有“三藏”之意:持有諸法的種子, 成為“能藏”;受諸識的熏習, 隨熏成種, 稱為“所藏”;它的見分還被第七末那識妄執為我, 成為“執識”。因此, 阿賴耶識是八識的根本, 可以緣起一切萬法, 也是業報輪回的主體。將八識尤其是阿賴耶識對應于“心”, 諸法對應于“心法”“天地”, 若張載心中的假想敵是類似于唯識的佛教思想則原則上沒有不妥之處。

  在張載看來, 佛教對于心物關系的理解在兩個方面都是錯誤的。其一, 佛教以心法起滅天地, 從而認為世界的真實存有為幻妄。其二, 佛教認為儒家是以物役心, 然而儒家并不是被外物所奴役之學問。在張載看來, 對心物關系的討論不應該被局限在“內心”與“外物”這對二元范疇下, 這一關系的本質是自我個體與宇宙整體的關系問題。對于這一問題, 事實是異常清楚的。張載指出, 個體生命本質上是氣的運化中的一個特定的階段, 即氣聚。換句話講, 正確的態度是以氣化流行這一整體來理解其中的人 (自我、心法) 這一個體。這一點于張載而言非常重要。在此, 張載辟佛的邏輯基礎也展露了出來, 即:人歸根到底是宇宙中的一部分, 而非全部, 亦非基石。雖然人和其他動植蠢靈、草木瓦石、山河大地相比有著獨特性, 但畢竟人是氣化的一部分, 而非山河大地是心法的一部分。

  知虛空即氣, 則有無、隱顯、神化、性命通一無二, 顧聚散、出入、形不形, 能推本所從來, 則深于易者也。若謂虛能生氣, 則虛無窮, 氣有限, 體用殊絕, 入老氏“有生于無”自然之論, 不識所謂有無混一之常;若謂萬象為太虛中所見之物, 則物與虛不相資, 形自形, 性自性, 形性、天人不相待而有, 陷于浮屠以山河大地為見病之說。 (《正蒙·太和》) [9](8)

  所謂“萬象為太虛中所見之物”“山河大地為見病”是說萬象是心象, 世界是太虛、空無, 物為所現之物, 有形無性, 也即“物”只是投射、體現于空無太虛中的心象。這種說法的基礎是“天待于人” (“物待于心”) 而“人不待于天”, 所以張載批評它“天人不相待而有”。這樣的不相待割裂了天與人的統一性。釋家的錯誤從根本上講是對作為整體的物與天地的理解有誤。故而張載花費了大量的筆墨來揭示對天地的真實理解, 當天地、物的實際被理解后, 心法起滅天地之說自然無法成立。而且若天地皆實有, 則儒家的態度就不能被誣為對外物的執著。事實上它并非是一種令外物奴役內心的態度, 而是順物之自然, 是一種對客觀實際的基本尊重。

  三、真空與實際

  本文在前兩節分析了張載在生死、心 (個體) 兩個問題上對佛教的看法。可以發現, 這兩個問題的完整解決背后都指向了對世界真實的理解這一更根本的話題。上文也已提到, 張載對此有豐富的討論。

  在世界的真實這一問題上, 佛教的根本態度是“空”。“空”為般若學、大乘佛教的核心概念。佛教講空, 并非是說一切皆無, 而是說緣起性空、真空假有, 故而佛教有真俗二諦。張載不僅曾提到過“空”字[9](16), 他也曾提到過“真際”“實際”“幻化”這些與此緊密相關的概念。

  釋氏語實際, 乃知道者所謂誠也, 天德也。其語到實際, 則以人生為幻妄, 【以】有為為疣贅, 以世界為蔭濁, 遂厭而不有, 遺而弗存。……彼欲直語太虛, 不以晝夜、陰陽累其心, 則是未始見易, 未始見易, 則雖欲免陰陽、晝夜之累, 末由也已。易且不見, 又烏能更語真際!舍真際而談鬼神, 妄也。所謂實際, 彼徒能語之而已, 未始心解也。 (《正蒙·乾稱》) [9](65)

  “夢幻”“幻化”均為佛教常用來解空之語。《金剛經》有云:“一切有為法, 如夢幻泡影。如露亦如電, 應作如是觀。”[13]《不真空論》也說:“譬如幻化人。非無幻化人, 幻化人非真人也。”[14]張載講佛教以世界乾坤為幻化、以人生為幻妄并非無根之論。在佛教思想中, “實際”指對真如、法性、實相之把握、體悟, 是體認法性過程中的最高階段[15]。“實際”“真際”一方面皆指究竟最高見識;另一方面又可偏于真空一面講, 與假有相對, 假有即幻妄。故而, 張載的上述說法可以從兩個方面評論:一方面, “實際”和“誠”、“天德”分別是儒佛兩家的最高見識。另一方面, 偏于真空講實際、真際時, 佛教確實希望人破除有執、煩惱[12], 故而, 至少張載對佛教講空時的根本趨向是熟悉的, 描述是準確的。

  佛教認為世界為幻化, 雖有, 但為假有, 實際為空, 假有是妄有。佛教的空觀強調一切萬有都是因緣和合而成, 不能永恒不變。相反一切皆流而不住, 故空。張載認為, 佛教的理解在兩個方面無疑是有問題的。

  其一, 張載認為佛教未能見“易”, 也即佛教沒能正確地理解變化。張載指出, 晝夜、陰陽等具體形態和作為氣之本體的太虛之間是特殊與一般的關系, 它們之間的相互變易、轉化是客觀實際, 而釋氏將之“見”為幻妄, 這顯然是不對的。不能因為變化就認物為虛幻。可以看到, 佛教講空時強調緣起性空、真空假有, 而張載針鋒相對提出了“易”。對變化 (“易”) 的討論一方面提示出必須是“實有”在變化, 換句話說變化的基礎是實存而非空無。另一方面, 對變化的強調提示出“不永恒”與“不真”其實是兩件事, 實存產生變化時實存是真實的, 變化也是真實的, 不能因為實存有變化、不永恒就進一步斷定實存為假。空觀的本質是人主觀的“厭”, 而并不是事實如此。張載將此評價為“厭而不有”顯然非常精確。可以看到, 張載雖然沒有正面陳述佛教空觀的具體含義為何, 但是筆者認為, 通過張載對易與變化的強調、對易與真際的關系的強調, 以及張載以此來批評佛教空觀, 可以推斷更為合理的可能是張載對佛教空觀也是熟悉的, 并且張載這里的表述是可以構成對佛教的批評的。

  其二, 在張載看來, 作為世界本來面目的實際、真際并不是一個傾向于虛、無的方向。對世界實際的揭示本身就是對佛教最高真理的批評。張載不僅通過對易的闡發批評了佛教“空”“假有”的思想, 他更進一步在更宏觀的層面批評了一種傾向于虛、空的世界觀。在張載看來, 一個重要的事實是:沒有什么都沒有的純粹虛空, 所謂的虛空只是氣的極稀薄狀態, 是氣之散, 體現為無形、隱、幽、“無”, 但本質上虛空不是無而是有、是氣, 沒有什么純粹空無的虛空。物“由無所生”或“由心所現”的前提是有一個空無的太虛, 論證了太虛不是無而只是氣的某種狀態就成功實現了“所本”由“心”、“無”至“氣” (天) 的轉變。換句話講, 物為呈現于虛空中的心象這一理解自然就不成立。最終, 張載得出結論:事實當然是天地萬物從實際上講就是實有, “虛空”也是實有, 它們都是氣, 所以才能相互轉化。物有成有散, 物皆散后清朗無形的狀態也就被稱為太虛。可以看出, 在張載看來, 證明了沒有虛空, 所謂的虛空實際而言是實有, 對于佛教的根本傾向而言無異于釜底抽薪。一方面, 它證明了物非心于虛空中之所現, 因為根本就沒有虛空;另一方面, 它證明了一切皆氣化, 只有虛氣、聚散兩端, 生死也只有兩端, 免于生死的寂滅也不可能。

  綜合而言, 張載對佛教空觀的批評可以分為兩個層面:對易的強調 (對“假”的批評) 是張載對佛教空觀的直接批評, 對無的批評 (以本質為“有”的“虛”批評“無”) 是張載對佛教空觀根本傾向的批評。筆者認為, 在這兩個層面上, 張載的表述都構成了對佛教的批評。

  四、明與窮理

  釋氏之所以會有如上所說的錯誤, 在張載看來是因為釋氏不明、不窮理。對此, 張載多有論及[6]。在張載看來, “窮理”是體察氣化流行實有的、客觀的性質、規律, “明”即知曉此世界、天道, 故而在一定意義上講, 能窮理即明。因明可以知理, 所謂窮理、明即知曉氣化流行的幽明兩端、整體、貫通統一性及必然規律[9](182)。氣化有陰陽兩端, 兩端相互轉化且有貫通于其中的同一性。故而作為氣化整體一部分的人應當兼體。

  氣有陰陽, 推行有漸為化, 合一不測為神。其在人也, (知) 【智】義 (用) 利【用】, 則神化之事備矣。德盛者窮神則 (知) 【智】不足道, 知化則義不足云。天之化也運諸氣, 人之化也順夫時;非氣非時, 則化之名何有?化之實何施?中庸曰“至誠為能化”, 孟子曰“大而化之”, 皆以其德合陰陽, 與天地同流而無不通也。……世人取釋氏銷礙入空, 學者舍惡趨善以為化, 此直可為始學遣累者, 薄乎云爾, 豈天道神化所同語也哉! (《正蒙·神化》) [9](16)

  對人而言, 正確的做法應當是順應天時。當知道了氣化流行必然有聚有散、有隱有顯, 且二者貫通統一, 則不會犯釋氏所犯的那些錯誤。釋氏只知道化之兩方面的一偏, 即“銷礙入空”, 更毋寧說貫通性的神。

  張載將能否“窮理”視為儒釋的主要分判之一[10](137)。在此需要強調的是, 張載始終不認為儒佛間的差別是“此亦一是非, 彼亦一是非”, 不是兩種不同的觀念。儒佛之間的差別是真偽的差別、真夢的差別。對此, 《張子語錄》中另有論述。

  萬物皆有理, 若不知窮理, 如夢過一生。釋氏便不窮理, 皆以為見病所致。莊生盡能明理, 反至窮極亦以為夢, 故稱孔子與顏淵語曰“吾與爾皆夢也”, 蓋不知《易》之窮理也。[9](321)

  理與夢的對立是真實與虛妄的對立。張載并不是為了某種特殊的生活方式建構出一種話語以返回來論證其正確性。張載要做的, 恰恰是從客觀現實性這一確定性出發辨明何者是正確的生活方式。這是窮理這一方法標示出的張載思想的理路方向。

  五、結語

  綜合上文的引證與分析, 筆者認為:首先, 在對佛教的批判中張載引述與批評了佛教的核心學說與概念。其次, 張載對佛教核心概念的引述與解讀沒有明顯的誤解。故而, 更合理的推斷應當是:張載對佛教的根本教義、思想傾向、重要概念還是比較熟悉、理解比較深入的。張載沒有分判他要批評的是印度佛教還是中國佛教, 是佛教中的何宗何派。他使用佛教概念有不精確、比附的地方, 對此更合理的理解應該是, 這是為批判這一目的服務的引述而非張載對佛教的理解程度不夠。由上述兩點也可見史籍所載張載“訪諸釋老, 累年究極其說”[16]為不虛, 張載確實做到了對佛教的究極。最后, 張載對佛教的批評已從禮俗、政治的層面深入到對世界的根本認識與態度的層面。且在這一最根本的問題上, 張載對虛空的分析已經可以構成對佛教世界觀根本傾向有力的本體論批評。從這個角度講, 張載對佛教的批評已經達到了新的高度。從張載這一個案的分析中也能看出, 道學對佛教的批判奠基于道學家對佛教的深刻了解之上, 辟佛已經完全可以做到深入作為佛教核心的佛學思想內部而不藉政治權勢、經濟利益、民族認同感等外部因素。雖然在部分佛教核心概念上道學家還有并未完全領悟、敘述到的部分, 但是道學家對佛教的根本傾向及大部分核心概念已經做到了深入理解。道學在人對世界、人生的根本認識這一核心問題上的探索充分展開、深化, 以至于最終達到了更為深刻的新哲學高度, 正是這一點構成了道學辟佛的基礎。這一新哲學高度一方面體現于道學家的佛教觀中, 另一方面更為直接地體現為道學思想自身系統的展開。

  參考文獻

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