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闡釋學與政治哲學的公共闡釋
2020年09月26日 08:20 來源:《探索與爭鳴》2019年第12期 作者:孫國東 字號
2020年09月26日 08:20
來源:《探索與爭鳴》2019年第12期 作者:孫國東
關鍵詞:闡釋學轉向;公共闡釋;政治價值觀;認知性;反思性的情境主義

內容摘要:為使政治哲學的理論闡釋具有公共證成的前景,有必要推進政治哲學的“公共闡釋轉向”。為此,我們需秉持情境—普遍主義的闡釋取向,同時把中國現代政治秩序的建構作為公共闡釋的共享視域;這種共享視域內在地要求把意識形態批判與溝通旨趣相結合,并在區分“政治價值觀”與“政治價值”的前提下,圍繞政治價值觀(政治價值的具體規范性要求及相應的制度和實踐模式)進行實體性的理論建構。政治哲學的公共闡釋,應遵循兩個認知性原則:確保闡釋立場具有公共性的公道性原則;確保闡釋內容具有公共性的可證成性原則。相應地,其在認識論上要求采取“反思性的情境主義”立場,并自覺踐習“理性的公共運用”,在方法論上要求把政治哲學建構與社會—歷史分析深度結合起來。

關鍵詞:闡釋學轉向;公共闡釋;政治價值觀;認知性;反思性的情境主義

作者簡介:

  內容提要:為使政治哲學的理論闡釋具有公共證成的前景,有必要推進政治哲學的“公共闡釋轉向”。為此,我們需秉持情境—普遍主義的闡釋取向,同時把中國現代政治秩序的建構作為公共闡釋的共享視域;這種共享視域內在地要求把意識形態批判與溝通旨趣相結合,并在區分“政治價值觀”與“政治價值”的前提下,圍繞政治價值觀(政治價值的具體規范性要求及相應的制度和實踐模式)進行實體性的理論建構。政治哲學的公共闡釋,應遵循兩個認知性原則:確保闡釋立場具有公共性的公道性原則;確保闡釋內容具有公共性的可證成性原則。相應地,其在認識論上要求采取“反思性的情境主義”立場,并自覺踐習“理性的公共運用”,在方法論上要求把政治哲學建構與社會—歷史分析深度結合起來。

  關鍵詞:闡釋學轉向;公共闡釋;政治價值觀;認知性;反思性的情境主義

  作者簡介:孫國東,復旦大學社會科學高等研究院副院長,教授。

 

  如眾所見,政治哲學儼然已經成為當下中國哲學界和政治學界共同關注的一門“顯學”。然而,無論是以哲學為背景的政治哲學思辨,還是以政治學為背景的政治哲學建構,諸多論者仍念茲于“觀念爭奪”式的研究,預先皈依某種(特別是西方的)政治觀念乃至政治意識形態,然后基于此進行學理考辨和觀念爭辯。于是乎,中國的政治哲學研究幾乎成了各種(西方)政治哲學思潮爭芳斗艷的“觀念角斗場”:那些以西學為背景的政治哲學論者,要么是成為羅爾斯式(或哈耶克式)自由主義的信徒,要么成為施特勞斯式保守主義的擁躉,要么成為哈貝馬斯式批判理論或福柯、齊澤克等左翼思想的辯護士……毋庸諱言,這種意識形態性的研究是一種嚴重缺乏中國情境自覺的論說。事實上,這也是像中國這樣的“尾隨著國度”(韋伯語)學術自主性——特別是基于本國情境的思想創造能力缺失的一個表征。日本20世紀最偉大的政治學家之一丸山真男,就曾尖銳地批評過二戰后日本政治學者“不從本國的現實提出問題,而是一味地追隨歐洲學界的潮流和方法”的研究取向。其實,“歐洲政治學概念看起來描述得很抽象,實則背后蘊含有歐洲數百年來的政治歷史脈絡,哪怕是其中的某個命題,也是在其現實的變化波動中孕育而成的”。①借用丸山真男的話來說,真正具有創造性的政治哲學研究,應當像“過去亞里士多德直面古代城邦國家一般;馬基雅維利研究文藝復興的意大利一般;托馬斯·霍布斯與約翰·洛克研究17世紀的英國一般;馬克思研究二月革命和法國巴黎公社一般”。要通過研究本國政治發展的趨向,“來洞察各種各樣的政治活動的規律,并要把這種確切獲得的命題與范疇不斷地在現實政治中加以驗證,使之發展下去”。②

  為了糾偏這種罔顧中國情境的政治哲學研究取向,本文主張對政治哲學進行公共闡釋。此處的“公共闡釋”(public hermeneutics),是借自于張江的一個概念,不過筆者的旨趣在于關涉類文本(文化傳統)的政治哲學理論闡釋,因此更多地借鑒了韋伯、伽達默爾、哈貝馬斯、查爾斯·泰勒、保羅·利科等將闡釋學引入社會科學和實踐哲學(政治哲學)的理論嘗試。不同于“觀念爭奪”式的政治哲學研究,政治哲學的公共闡釋旨在建設性地回應與中國現代政治秩序建構緊密相關的一個歷史課題:如何對中國現代政治秩序所承諾的政治價值觀進行學理闡釋?具體來說,如何結合中國現代政治秩序建構(國家治理現代化)的政治理想與實踐約束條件(結構化情境),推進中國現代政治價值觀的學理闡釋?特別是,如何確保這種學理闡釋具有獲得公共證成、形成集體共識的前景,進而使中國現代政治價值觀在政治共同體內具有充分的合法性基礎?

  社會科學的意義解釋與當代政治哲學的“闡釋學轉向”

  在哲學闡釋學的主流傳統中,闡釋學的主要適用對象是文本(text)。那么,政治哲學的理論闡釋是否適用于闡釋學?這是首先需要從學理上厘清的問題。從根本上看,闡釋學源于人類就主體間共同關心的有意義事物(meaningful things)進行對話以達至相互理解和共識的需要。因此,闡釋意味著對話,它內在地蘊含著以語言為互動媒介的主體間性維度:它不是通過唯我論的“強制闡釋”壟斷對文本或類文本的闡釋權,而是將自己的理解和闡釋提交給他人,并通過持續的溝通和商談達致主體間的相互理解。因此,只要是人的闡釋活動,就一定是在復數主體的互動和對話中進行的,而不是單個主體的自言自語。

  然而,人們共同關心的有意義事物,既可能是有意義的文本,也可能是有意義的社會行動。換言之,如果說闡釋學的認識旨趣源于人類就共同關注的“意義”達致相互理解的興趣,那么這種“意義”既可以是文本在語義學上的“意義”,也可以是社會行動在語用學上的“意義”,即人們遵循或調用類文本的歷史文化傳統,在社會世界的語言運用中所表征的意義(社會科學)或所建構的“意義”(實踐哲學)。

  (一)社會科學與闡釋學:韋伯式的“解釋社會學”

  作為現代哲學闡釋學的奠基人,伽達默爾本人并不否認將闡釋學用于社會科學領域。在他看來,包括社會科學理論闡釋在內的科學理解,同樣是人們以語言為媒介進行的闡釋活動,因此,也可納入闡釋學的范圍之內。如果說闡釋學是一門探討理解和解釋如何可能的學問,那么,只要我們對于社會世界的理解和解釋存在障礙,闡釋學就可以在這方面做出貢獻。正如伽達默爾在《闡釋學與社會科學》一文中指出的,“社會科學意識到它們將其主題化的事實,在很大程度上是以言說為中介的。因此,諸多研究性工作的基礎恰恰是不間斷的溝通。……由科學組織和控制起來的社會,并沒有排除我們對社會研究中存在著闡釋學維度的承認:溝通的過程,即探究觀點的過程、語言影響的過程”③。

  由于有韋伯著名的“解釋社會學”(interpretative sociology)作為典范,將闡釋學運用于狹義的社會科學(即對社會世界的經驗研究科學)領域,似乎是不言而喻的。韋伯的“解釋社會學”在“行為”(behavior)與“行動”(action)、“說明”(explanation)與“解釋”(interpretation)的基礎上,將社會學研究定位為“對社會行動的解釋性理解”,而他所謂的“行動”是指具有主觀意義的行為,而不僅僅是身體的動作。正因為凸顯了對社會行動(行為的主觀意義)的解釋性理解,韋伯的社會科學研究超越了那種聚焦于對行為的描述性說明的行為主義—實證主義傳統。

  不過,韋伯視野中的社會科學是針對社會世界的經驗研究科學,它區別于實踐哲學這類獨斷性/教義性學科(the dogmatic disciplines)。在界定“意義”的含義時,韋伯將經驗科學中的意義與實踐哲學中的意義明確區分了開來:“‘意義’可分為兩類。這一術語首先指涉的是某個特定行動者在某種給定的具體情形中實際存在的意義,或者可歸屬于給定的多個行動者的平均或相類似的意義。其次,它指涉的是從理論上構想、可歸屬于在給定行動類型的一個或多個假定行動者的純粹類型的主觀意義。在任何情形下,它都不牽涉某種客觀上‘正確’的意義,或在某種形而上學的意義上‘真實’的意義。正是它將諸如社會學和歷史學這樣的行動的經驗科學,同像法理學、邏輯學、倫理學和美學這些領域的獨斷性/教義性學科區分了開來——后者試圖確定出與它們的研究目標相聯系的‘真實’或‘有效’的意義。”④可見,像法哲學、政治哲學這樣的實踐哲學會被韋伯視為“獨斷性/教義性學科”,它們對“意義”的哲學建構落在了韋伯解釋社會學的視野之外。

  (二)當代政治哲學的“闡釋學轉向”

  政治哲學對政治秩序之“意義”的哲學建構,是否具有闡釋學的維度?當代政治哲學的發展,已對此做出了肯定的回答。從學理上看,政治哲學對政治秩序之“意義”的哲學建構,預設了一種黑格爾式的情境主義立場:政治秩序并沒有普適性的“意義”,只存在與特定倫理性共同體(家庭、族群乃至國家)相關聯的“意義”。當代政治哲學的發展,不僅充分肯定了政治哲學的闡釋學維度,甚至還出現了一種喬治婭·沃恩克(Georgia Warnke)所謂的“闡釋學轉向”。正如她指出的,政治哲學的晚近發展可以以“闡釋學轉向”予以評價:“所謂闡釋學轉向或解釋轉向,是指諸多重要的政治理論家不再基于(可稱之為)康德式的理據來證成正義原則或行動規范,即不再訴諸形式理性、人類行動的特征或合理選擇的中立程序。毋寧說,這些哲學家認為,如果某個社會想證成其社會和政治原則,它所能做的只能是表明這些原則相對于該社會的適宜性,即通過顯示這些原則表達了該社會之善目(goods)、習慣、歷史和傳統的意義。”⑤

  在沃恩克看來,這種“闡釋學轉向”不僅是沃爾澤、麥金泰爾這樣的共同體主義者樂于采取的立場,像哈貝馬斯、羅爾斯這樣的康德主義者亦未能幸免。對哈貝馬斯來說,他那里與“道德性商談”“實用性商談”相并列的“倫理性商談”,便充分容納了政治共同體對自身(與文化傳統相聯系的)倫理生活的本真性想象。對羅爾斯來說,他的正義理論盡管是以普遍主義的面目出現,但實質上“仍反映了對道德人之平等和自由的盎格魯—美利堅式或西方式理解”⑥。這種學術轉向,之所以具有闡釋學的意義,乃因為“它把具有一套自身歷史傳統、習慣和規范的某種文化視為類文本。其目標不再是為政治原則的無條件選擇建構程序;相反,它力圖發現和闡明已然嵌含在某個共同體或者為該共同體所隱含的習慣、制度和行動規范”⑦。因此,在經過“闡釋學轉向”的政治哲學看來,“正義理論就變成了對某個社會的行動、習慣和規范意味著什么進行理解的嘗試,也就是要闡明某種文化的共享理解是什么,從而使其可以就那些對自身有道理且有意義的正義原則達成一致”⑧。

  在一篇題為《解釋與人的科學》(Interpretation and the Sciences of Man)的文章中,查爾斯·泰勒從方法論角度對人文社會科學(特別是政治哲學)的闡釋學維度,進行了較為深入的分析。在他看來,所謂“闡釋”意味著要使文本或類文本中存在的某些相互聯系但又令人困惑的意義變得更清晰。因此,闡釋學的適用對象一般需滿足以下三個條件:(1)我們可以談及可被解釋的意義(sense)或融貫性(coherence);(2)這種意義可以用另一種方式來表達,從而使我們在為待解釋對象的隱含意義提供更清晰的表達時,能夠談及解釋;(3)這種意義是對于主體的意義。⑨在泰勒看來,社會世界亦存在著類似于文本意義的意義,即“主體間性的意義”和“共同意義”,正是此類意義使一個社會得以凝聚為一個共同體。對這種“主體間性的意義”和“共同意義”的把握,采用經驗主義、實證主義的客觀主義方式是行不通的,唯有訴諸對傳統的闡釋和解釋,并通過持續的“闡釋學循環”使社會成員以語言為媒介對某種闡釋和解釋達成相互理解,始能奏效。他進一步指出:不同于自然科學和經驗科學的真理評判適用于可驗證性(verifiability)原則,闡釋科學命題的真理性依賴于其洞見能否為闡釋共同體成員所接受。這種闡釋洞見“不能通過收集原始數據、啟動形式推理或把兩者相結合而獲得傳播。它是無法形式化的”⑩。它只能依賴于人們的敏感性和洞察力。

  政治哲學的公共闡釋:取向與共享視域

  如果說,當代西方政治哲學中出現的“闡釋學轉向”否棄了關于正義原則的普遍主義想象,轉而“闡述適合于某個特定文化和社會的正義原則”(11),那么對現代政治秩序仍待建構和收束的轉型中國來說,其政治哲學的“闡釋學轉向”更顯必要。事實上,從鄧正來對“根據中國的政治哲學”的提倡,到慈繼偉對“中國政治哲學需要自己的‘議事日程’”的呼吁;從蔣慶、秋風、貝淡寧、郭齊勇等對儒家政治哲學的重建,到劉清平和白彤東、陳來等墨家、法家政治哲學的發掘,盡管這些論說仍有待進一步分辨,但它們卻共同推動著當下中國政治哲學的“闡釋學轉向”——因為它們都反對直接舶取西方現代政治秩序的建構模式,主張把當下中國的政治發展與其特有的實踐約束條件(歷史/文化條件、社會條件乃至政治條件)深度結合起來。

  (一)政治哲學公共闡釋的情境——普遍主義取向

  如果說上述具有中國情境自覺的政治哲學論說體現了一種“闡釋學轉向”,那么其“有待進一步分辨”之處則在于,我們需把這種“闡釋學轉向”進一步提升為具有公共證成前景的“公共闡釋轉向”。

  此處的“公共闡釋”,借用了張江近年來為促進闡釋學的本土化和國際化而提出的一個理論概念。根據張江的論述,公共闡釋具有以下六個特征:第一,公共闡釋是理性闡釋;第二,公共闡釋是澄明性闡釋;第三,公共闡釋是公度性闡釋;第四,公共闡釋是建構性闡釋;第五,公共闡釋是超越性闡釋;第六,公共闡釋是反思性闡釋。(12)不過,張江的公共闡釋論,主要限于文本,并且它所預設的闡釋共同體是否與具有特定歷史/文化傳統的政治共同體相對應,也是晦而不明的。本文所理解的“公共闡釋”,其闡釋的對象是類文本,或者趙汀陽所說的“綜合文本”(syntext)(13),即特定時空的政治共同體所共享的歷史/文化傳統。因此,此種意義上的“公共闡釋”是以政治共同體為邊界的,不具有世界主義—普遍主義內涵。換言之,政治哲學的公共闡釋預設了一種情境—普遍主義的闡釋取向:就其凸顯與特定政治共同體政治發展的實踐約束條件相契合來說,它是情境主義的(闡釋學取向);就其強調闡釋洞見在整個政治共同體內具有公共證成前景來說,它是普遍主義的(公共取向)。

  (二)中國現代政治秩序的建構作為政治哲學公共闡釋的共享視域

  將闡釋學引入政治哲學的理論闡釋,預設了這樣一種政治觀:政治秩序不僅僅是一套基于“命令—服從”邏輯的統治/支配體系,它還追求統治/支配在政治共同體內外的合法性,因此必須把自己表征為一種關涉正當的道德承擔和本真的倫理生活的價值秩序。換言之,政治秩序還是一套關涉政治“意義世界”的價值秩序。那么,我們該如何推進政治哲學的公共闡釋?

  為了確保政治哲學的公共闡釋具有公共證成的前景,我們首先需限定我們的共享視域。正是某種共享視域的存在,使得不同的闡釋者以及闡釋者與受眾之間具有了“視域融合”的可能性,從而使得某種具有道德或倫理內容的闡釋洞見具備了獲得公共證成的潛力。我們甚至可以把這種共享視域理解為另一種意義上的“前理解”,即制約著我們據以對某種闡釋洞見達致相互理解的認識前提。依筆者拙見,中國現代政治秩序的建構,正是這樣一種可在中國情境中為政治哲學的公共闡釋提供共享視域的“前理解”。

  中國現代政治秩序的建構,既是中國自晚清以降政治現代化的歷史使命之所系,也是當下中國亟待推進和收束的歷史課題。將政治哲學公共闡釋的共享視域限定于此,既是對這種歷史使命和歷史課題的積極回應,也有助于引導社會成員以公民身份不斷踐習公共商談、積攢公共理性,從而為我們以公共證成形成關于中國現代政治價值觀的規范性共識提供認知前提。

  將中國現代政治秩序的建構作為政治哲學公共闡釋的共享視域,既是為了正本清源地直面當下中國的根本政治問題,也是為了建設性地回應我們當下關于中國政治問題的爭論。不過,要想使這種共享視域起著消除分歧、積攢共識的積極作用,我們仍需以自己的實體性理論建構(而不只是口號或論綱性的研究),切實推進政治哲學的公共闡釋。

  1.意識形態批判與溝通旨趣相結合

  我們應如何切實推進政治哲學的公共闡釋?保羅·利科對于伽達默爾與哈貝馬斯之間爭論的評析,啟示我們要把意識形態批判與溝通旨趣緊密結合起來——這種結合堪稱使政治哲學的公共闡釋起到消除分歧、積攢共識作用的認知前提。

  如眾所知,哈貝馬斯對伽達默爾哲學闡釋學的一個批評意見為,伽達默爾對構成我們“前理解”的傳統讓步過多,忽視了這些傳統中的意識形態性因素:正是這些意識形態性因素,扭曲了我們的溝通,從而使我們無法達致相互理解和共識。因此,哈貝馬斯主張的“批判闡釋學”,一個核心命題就是進行意識形態批判。在哈貝馬斯關于人類認識旨趣的三分法中,他區分了經驗科學的“技術性旨趣”、歷史—闡釋科學的“實踐旨趣”(溝通的旨趣)和社會批判理論的“解放旨趣”,并認為解放旨趣體現了認識和旨趣的統一,它所內在要求的意識形態批判,可以確保溝通沒有邊界且不受限制地進行下去。但正如伽達默爾指出的,“由于它力圖穿透那些使輿論受到不良影響的被掩蓋的旨趣,它隱含地認為自己具有免受意識形態影響的自由;而這意味著它把自己的規范和理想擁立為自明的和絕對的”(14)。

  在1973年完成的一篇論文中,保羅·利科曾對哈貝馬斯和伽達默爾之間的爭論進行了評析。保羅·利科的立場大致位于哈貝馬斯和伽達默爾之間。他批評哈貝馬斯說,將歷史—闡釋科學的實踐旨趣與批判理論的解放旨趣分立,使得批判理論無法就社會世界的“意義”給出建設性的具體內容。他認為:“唯有將解放旨趣所推動的意識形態批判與溝通旨趣所推動的對過去遺產的再解釋結合起來,始能為這種努力提供具體內容。單純對扭曲的批判只是一個方面,另一半的努力是重新生成具有充分能力的溝通行動。”(15)

  由此可見,為了切實推進政治哲學的公共闡釋,我們需同時做兩個方面的工作:一方面,需對扭曲溝通的各種意識形態性言說進行反思和批判。在中國情境中,自由主義、新左派和新儒家是應予反思的三種主要意識形態性論說。這三種論說分別排他性地立基于政治理想主義的道德直覺、政治現實主義的政治直覺和政治溫情主義的倫理直覺。它們都具有直覺主義的闡釋取向,不具有公共證成的前景。(16)另一方面,我們還需要對那些與中國現代政治價值觀相適應的具體規范性要求,進行實體性的理論建構。正如保羅·利科指出的,“如果不能從我們溝通中的實踐旨趣獲得具體內容,解放的旨趣就是空洞和貧乏的”(17)。正是經由這種“破立并舉”的公共闡釋,我們始能將解放旨趣的社會批判與實踐旨趣的溝通行動結合起來,從而為我們通過公共商談積攢關于中國現代政治價值觀的規范性共識提供認知前提。

  2.“政治價值觀”vs.“政治價值”

  要想切實推進政治哲學的公共闡釋,我們還須把“政治價值觀”(political conceptions of values)與“政治價值”(political values)區分開來——這一區分堪稱使政治哲學的公共闡釋起到消除分歧、積攢共識作用的邏輯起點。

  所謂“政治價值”,是指自由、平等、民主、正義、法治等現代性價值本身;所謂“政治價值觀”,是指特定時空的政治共同體關于這些價值的觀點,即關于政治價值的具體規范性要求的某種觀點及與之相適應的制度和實踐模式。“政治價值”與“政治價值觀”的區別,在很大程度上指向了“政治文明”與“政治文化”的區分:政治價值屬于具有跨文化普適性的政治文明范疇,政治價值觀則屬于具有情境依賴性的政治文化范疇。

  對中國這樣非西方的后發國家來說,區分“政治價值”與“政治價值觀”至關重要:它可以使我們在有效抵御西方政治價值觀的同時,積極探索適合自己的政治價值的制度化方式。進而言之,它可以有效避免“現代化=西化”的文化本質主義取向,從而在抵御西方文化殖民主義的同時,避免落入文化民族主義的窠臼之中,進而為非西方國家的“他種現代性”(alternative modernity)保留想象和探索空間。近年來,知識界關于一些問題的意識形態性爭論,其實就是因為未能區分“政治價值”和“政治價值觀”所致:一方用西方化的價值觀綁架了現代性價值;另一方一味地拒斥這種價值觀,但卻忘了解救被對方綁架的現代性價值。打一個可能不太恰當的比方,后者的反應就像警察把綁匪和人質一起擊斃一樣,過于倉促和草率而失之審慎和理性了。顯然,唯有區分了政治價值與政治價值觀,我們始能在有效抵御西方政治價值觀的同時,積極探索適合自己的現代政治價值觀。(18)

  將“政治價值觀”與“政治價值”區分開來意味著,我們需圍繞適合于中國情境的“政治價值觀”進行政治哲學的公共闡釋。更確切地說,我們需基于中國現代政治秩序建構的政治理想與實踐約束條件之間的反思性平衡,圍繞政治價值在中國情境中的具體規范性要求及相應的制度和實踐模式,進行實體性的理論建構,從而切實推進政治哲學的公共闡釋。

  政治哲學的公共闡釋:認知性原則與認識論要求

  要想使政治哲學的公共闡釋進入實際操作層面,須進一步探討其認知性原則和認識論要求。

  (一)政治哲學公共闡釋的認知性原則

  所謂“認知性”(cognitive),是指可以在喬治·米德意義上“不斷擴大的共同體”(ever wider community)內按照知識的邏輯予以爭辯、修正和分享的。唯有秉持認知性原則,某種闡釋洞見始能為闡釋共同體成員在非強制的條件下認同和接受。

  在實踐哲學和社會科學的研究中,非認知性的態度主要表現為兩種形態:一是由言說立場上的非自主性帶來的非認知性,即以其他場域的運行邏輯代替學術場域的學理邏輯。這種非學術邏輯主要表現為三種形式:(1)以強調自上而下的服從為旨趣的權力邏輯;(2)以服務于委托人的利益為旨趣的市場邏輯;(3)以迎合于社會風尚為旨趣的傳媒邏輯。二是由言說內容上的不可分享性帶來的非認知性,即基于個人價值偏好的學術言說。與此相適應,政治哲學公共闡釋的認知性原則至少包括兩方面的內容:

  1.確保闡釋立場具有公共性的公道性原則

  關涉闡釋立場的公道性(impartiality)原則意味著:我們需采用獨立于權力邏輯、市場邏輯、傳媒邏輯等的自主學術立場,基于政治共同體的公共善,對適合于中國情境的政治價值的具體規范性要求進行公共闡釋。

  之所以強調公共闡釋要具有獨立于權力邏輯、市場邏輯、傳媒邏輯的自主立場,乃因為這些非學術邏輯常常具有更為內在但卻難以通過公共檢驗的目標。一般來說,政治場域的權力邏輯對政治秩序穩定性的重視,要遠勝于對政治秩序正義性的守護;經濟場域的市場邏輯對委托人(包括市場主體或市場化的行政主體)利益最大化的重視,要遠勝過對委托人利益與社會利益或公共利益的平衡;社會場域的傳媒邏輯更容易張揚的是(部分)社會成員的“眾意”乃至“私意”,而不是政治共同體的“公意”。唯有秉持獨立于權力邏輯、市場邏輯和傳媒邏輯的公道性原則,我們始能守護學術立場的公共性,從而在捍衛政治秩序的正義性、確保各種宗派性利益與社會利益或公共利益的平衡、促進政治共同體“公意”的聚合等基礎上,推進對適合中國情境的政治價值觀的公共闡釋。

  2.確保闡釋內容具有公共性的可證成性原則

  關涉闡釋內容的可證成性(justifiability)原則意味著:我們要以那種超越個人價值偏好且具有公共證成前景的實體性內容,對中國情境中政治價值的具體規范性要求進行公共闡釋。對政治哲學的公共闡釋來說,其闡釋的內容之所以要求具有可證成性,根源于其所關涉的政治共同體層面的倫理性認同,在現代條件下唯有通過公共商談始能獲得道德上的證成。此論題并非自明,請容筆者稍加展開。

  自康德與休謨開啟了道德認知主義與非認知主義(情感主義、直覺主義等)之爭以來,道德哲學中關于道德問題(特別是倫理問題,即價值問題)是否具有可認知性歷來眾說紛紜。面對這種二元對立,如果我們只是選擇其中一種立場,難免會面臨著另一種相對立場的詰難。據筆者個人體會,一種可促進相互理解的思考路向,不是僅僅從道德哲學的概念層面去分析這兩種取向的優劣,而是將其置于政治社會的實踐需要和運行邏輯中進行分辨。沿著這樣的思路,我們就不能把政治共同體層面的集體認同完全還原為個體層面的自我認同。事實上,諸多關于道德認知主義與道德非認知主義的爭論,恰恰是把兩者等同起來,進而以自我認同的不可通約性來解構集體認同的可能性,其推理的邏輯是:由于個體間的價值取向是不可通約的,因此政治共同體的集體認同是不可能的。這是規范性政治哲學論者慣于采用的論說取向,即以道德哲學冒充政治哲學,把針對道德世界的道德哲學理論徑直挪用為針對政治社會的政治哲學論說。(19)

  與自我認同相比,政治共同體層面的集體認同更具有政治性,因而更有可能也更有必要達成主體間的相互理解或共識。自我認同內在地依賴于主體中心視角,它是從主體中心的第一人稱單數(即“我”)視角追問:“我應當追求怎樣的善好生活?”集體認同則是從第一人稱復數(即“我們”)視角追問:“我們應當追求怎樣的善好生活?”正因其復數性,集體認同內在地蘊含著主體間性的維度。正是在這個意義上,哈貝馬斯分別將自我認同和集體認同分別稱為“倫理—存在”問題和“倫理—政治”問題,其言外之意是:自我認同更具有無需向他人負責的存在性,集體認同更具有向批判開放的政治性。舉例來說,如果單從個體層面來看,一個信奉儒家的人與一個藏傳佛教的信徒,他們在倫理—存在層面可能是不可通約的;但政治共同體層面所倡導的集體認同并不是要兩者居其一,而是通過確立兩者“各美其美、美人之美”的正當性界限,以確保它們“美美與共”。質言之,它更追求程序上的正當性,而非實體內容的可欲性。因此,倫理—政治意義上的集體認同所追求的倫理生活,不是僅僅對“我們”中的某些人來說是可欲的,而意味著“對我們所有人來說同等地善好”(equally good for all of us),其證成的方式仍需訴諸程序性的道德普遍主義原則,即公共商談原則。(20)在現代條件下,要在政治共同體內部解決價值分歧、尋求價值共識、形成集體認同,公共商談是唯一合乎道德的方式。舍此,我們均需訴諸某種程度的強制,如武力強制或國家強制力威懾下的軟性強制。

  (二)政治哲學公共闡釋的認識論要求

  與前述兩個認知性原則相一致,政治哲學公共闡釋至少包括兩方面的認識論要求:

  1.采取“反思性的情境主義”立場

  “反思性情境主義”(reflective contextualism)的思想立場,既反對當下中國新左派、新儒家樂于秉持的“封閉的中國特殊論”,亦反對自由主義慣于采用的“去情境化的普遍主義”。從這個意義上說,它試圖超越中國知識界的“左”“右”之爭。這種“反思性的情境主義”主張:中國特有的某些迥異于西方的結構化情境,如具有軸心文明遺產的文明型國家、具有大一統傳統的超大規模型國家(中華民族多元一體格局)、社會主義政黨—國家等,是我們反思西方現代性模式的依據,但就現代轉型的政治理想來說,它們本身亦不能豁免被反思。

  從現代化理論的角度看,這種反思性的情境主義預設了一種艾森斯塔特—吉登斯式的“反思性現代性”立場:現代性是以反思性和能動性的態度創造理想社會政治秩序的謀劃。從社會理論的角度看,它蘊含了一種非結構主義的社會立場:在社會變遷中,行動者(actors)作為“施動者”(agents)與結構形成了互動的關系,而不僅僅受結構的支配。唯有采取反思性的情境主義立場,我們始能在政治理想與實踐約束條件之間,進而在政治謀劃的正當性、可欲性與可行性之間保持反思性平衡。可以說,正是這種反思性的情境主義立場,可以使我們擺脫經濟場域的市場邏輯、社會場域的傳媒邏輯特別是政治場域的權力邏輯的支配,進而以自主的公道性立場推進中國情境中政治哲學的公共闡釋。

  政治理想與結構化情境之間的“反思性平衡”,使得由“反思性情境主義”所引導的公共闡釋與知識界兩種常見的論說取向明顯區分開來。不同于(歷史學界盛行的)歷史實證主義對歷史真相的執著,政治哲學的公共闡釋對中國特有的結構化情境的識別和洞察,其實是對具有不同時間性的“傳統”的闡釋。這種闡釋是基于對未來的想象而對我們共享傳統和共同歷史記憶的建構,就是說,是對未來的想象決定了我們對過去的闡釋,而不是對過去的因循決定了對未來的想象(正是現代性的出現,扭轉了過去與未來的線性關系)。借用E.霍布斯鮑姆和T.蘭格的說法,這是基于未來而對傳統的“發明”:“‘被發明的’傳統之獨特性在于它們與過去的這種連續性大多是人為的(factitious)。總之,它們采取參照舊形勢的方式來回應新形勢,或是通過近乎強制性的重復來建立它們自己的過去。”(21)不同于(部分公共知識分子或政治哲學論者)對中國現代政治秩序的烏托邦想象,政治哲學的公共闡釋對于中國現代政治秩序的建構,充分觀照了中國特有的結構化情境,并注重政治理想與實踐約束條件之間的反思性平衡,因此它對政治理想的建構是羅爾斯意義上的“現實主義的烏托邦”(realistic utopia)想象,它對實踐約束條件的把握是吉登斯意義上的“烏托邦現實主義”(utopian realism)把握。

  反思性的情境主義意味著:我們需在促進中國現代法律秩序建構的政治理想與實踐約束條件之間反思性平衡的基礎上,建構關于這些實踐約束條件及其未來改易更化路向的學理“敘事”(narratives),正是這種學理敘事既塑造了我們關于共享傳統的歷史記憶,亦建構了我們關于未來的政治哲學想象。因此,它對傳統的態度,不是保守主義乃至守舊主義的因循態度,而是一種面向未來的反思性調用態度。借用哈貝馬斯的說法,它意味著“對傳統的批判性調用(a critical appropriation of traditions)”(22)。

  2.踐習“理性的公共運用”

  為了充分凸顯學術論說的公共性,康德曾把學術研究視為“理性之公共運用”(the public use of reason)的典型方式。不同于“理性之私人運用”,學術研究作為“理性之公共運用”的典型方式,意味著學者“作為整個共同體的乃至作為世界公民社會的成員”面向無限時空的讀者言說,其理性之運用是“任何人作為學者在全部聽眾面前所能做出的那種運用”。(23)在康德看來,“學者”身份具有內在的公共性;它并不專屬于特定職業,任何公民只要是在踐習“理性的公共運用”,他/她就是在以“學者”身份言說。因此,“學者”與其說是一種職業,不如說是一種態度,即“通過自己的著作而向真正的公眾亦即向全世界講話”(24)的態度。

  “理性的公共運用”并不是人類與生俱來的稟賦,相反,它是現代性對于人類(特別是學者)的一種期待,是人類(特別是學者)應當努力習得、自覺踐履的一種能力。對于大多數人來說,從自己信奉的某種宗教、哲學、道德整全性學說(comprehensive doctrines)出發進行言說,是更符合其本性的言說取向。然而,在現代條件下,隨著政教分離帶來的社會世俗化運行,任何宗教、哲學、道德整全性學說都已喪失了相對于所有社會成員的認知性,即可分享性。正是為了確保言說內容的認知性,“理性的公共運用”要求學者自覺抵御宗教、哲學、道德整全性學說的影響,以那些可分享的價值、理論和知識進行學術言說,而不是去兜售包含任何價值獨斷主義色彩的價值、理論和知識。

  政治哲學公共闡釋的方法論:以中國情境的正義為例

  與政治哲學公共闡釋的認知性原則和方法論要求相適應,政治哲學公共闡釋的一個方法論出路是:采取“政治哲學建構與社會—歷史分析相結合”的研究取徑,通過中國現代轉型的政治理想與實踐約束條件之間的反思性平衡,對適合于中國情境的政治價值的具體規范性要求,進行實體性的理論建構。

  采取政治哲學建構與社會—歷史分析相結合的研究取徑,可以通過問題導向的跨學科研究,同時把握中國現代政治發展的政治哲學承諾與社會—歷史制約性,從而對中國情境中政治價值的具體規范性要求進行公共闡釋。采取政治哲學建構與社會—歷史分析相結合的研究取徑,可以通過政治哲學建構把握中國政治發展的政治哲學承諾(政治價值的理念形態),同時通過社會—歷史分析把握中國現代政治秩序建構的實踐約束條件(政治價值實現的社會—歷史制約條件),進而通過政治哲學承諾與實踐約束條件交互比勘所達至的反思性平衡,對中國情境中的政治價值觀(政治價值的具體規范性要求)進行公共闡釋。接下來,讓我們以中國情境的正義為例,說明如何推進政治哲學的公共闡釋。

  政治哲學中關于正義的爭論,與其說是關于正義價值之地位的爭辯,不如說是關于“正義觀”即正義價值的規范性要求的爭論。在關于正義觀的討論中,諸多中國論者將羅爾斯版本的正義理論奉為圭臬,認為它(特別是其中蘊含的“自由優先性”原則)具有跨文化的普適性,但卻忽視了羅爾斯本人的論說中所蘊含的情境主義預設——正是因為洞察到了羅爾斯正義理論對西方特別是美國文化情境的依賴,前文提到的喬治婭·沃恩克將其視為當代西方政治哲學“闡釋學轉向”的一個表征。在《正義論》的初版中,羅爾斯論證自由優先性原則的根本理由是:在文明發展的特定階段,人們對收入和財富的需要有邊際遞減效應,對自由的需要則有邊際遞增效應。“隨著文明狀況的改善,相對自由的利益(興趣)而言,進一步的經濟和社會收益對于我們的善的邊際意義在遞減,而隨著平等自由的踐習條件更充分的實現,自由的利益(興趣)變得更加強烈。從原初狀態的觀點來看,在超越某個臨界點以后,為了更多的物質財富和更好的辦公設施而只承認某種較少的自由,就開始變得、進而始終是不理性的。”(25)

  借用加爾布雷思的說法,羅爾斯其實隱含地指出:唯有在“豐裕社會”,始能推演出自由優先性的正義原則。盡管主要為了回應哈特的批評,羅爾斯后來重新闡述了自由優先性的理由,但他的重新闡述主要是通過把自由的優先性專斷地確立為處于原初狀態的人們一致認可的“最高階的利益”而實現的,在很大程度上陷入了“套套邏輯”(tautology):因為自由是“最高階的利益”,所以自由具有優先性。即使在重新闡述的文本中,羅爾斯亦承認:“盡管關于自由的基本利益具有明確的目標,即有效確立各種基本自由權項,但這些利益并不總是具有主導性。這些利益的實現,會使得特定的社會條件及對需要和物質需求的特定程度滿足成為必要,而這解釋了為什么特定自由權項有時會被限制。”(26)如果沿著羅爾斯的邏輯,那么,對“特定的社會條件及對需要和物質需求的特定程度滿足”還沒有充分實現的國家(比如當下中國)來說,這意味著什么?顯然,我們更應自主地建構適合中國情境的正義原則及其規范性要求,而不是徑直挪用羅爾斯的正義觀。這里的關鍵,便是識別和洞察制約轉型中國正義實現的結構化情境。

  正是沿著羅爾斯的學理邏輯,筆者在其他場合曾采用政治哲學建構與社會—歷史分析相結合的研究取徑,探索性地建構了適合于中國情境的“底線正義”原則。前文提到,政治哲學公共闡釋的一個關鍵在于:我們需在促進中國政治發展的政治理想與實踐約束條件之間反思性平衡的基礎上,建構我們關于這些實踐約束條件及其未來改易更化路向的學理“敘事”。筆者的闡釋,是從制約當下中國社會正義實現的一種結構化情境,即社會成員普遍具有的“反正義的公平”觀念出發的。通過分析“反正義的公平”觀念的思想淵源(中國文化中的機會公平傳統)、意識結構(20世紀人民共和革命所形成的“后習俗的”道德意識結構)、話語基礎(當代中國實踐哲學中的權利話語),特別是更具有結構性和塑造性的“背景制度”(當下中國缺失正義的社會基本結構),我們可以洞察到三種可從社會基本結構層面超越“反正義的公平”觀念的正義議程:(1)保障經濟正義/分配正義(落實“實質性的機會公平”和“差別原則”);(2)建構公共商談(公共自主)的政治機制;(3)厲行法治。沿著羅爾斯本人的學理邏輯,我們很容易經由一個三段論式的推理,證成在中國情境中確立經濟/分配正義優先原則的正當性:在“非豐裕社會”,即人們未普遍享有必要甚至體面生活條件的社會,財產是大多數人(普羅大眾)自尊或人格的基礎→在“非豐裕社會”,為了確保實質性的人格平等,國家和社會有義務保障經濟正義,既要充分保障公民以平等人格獲取教育和培訓機會、參與職務和地位公平競爭的必要物質條件,也要充分保障“最少受惠者”人格獨立所必備的生活條件→作為“非豐裕社會”,轉型中國應當堅持經濟正義(分配正義)的優先性。沿著這樣的邏輯,同時參照轉型中國的其他結構化情境(政黨—國家的政治架構;轉型中國不存在羅爾斯式“差別原則”的適用前提,即基于市場經濟、全民教育和社會保障的“公平的社會合作體系”,不僅正在形成或有待突破,而且社會中大量“最少受惠者”的貧困恰恰與這種社會合作體系形成過程的不正義緊密相關;等等),我們可以把有助于促進“反正義的公平”觀念正向調適性變遷的“底線正義”諸原則及其具體規范性要求表述如下:

  經濟正義(分配正義)原則:

  國家和社會應當保障:(1)擁有同等資質和才能且對自身資質和才能有同等利用意愿的社會成員,以實質性的平等人格獲取教育和培訓機會、參與職位和地位公平競爭的必要物質條件(實質性的機會公平原則);(2)具有奮斗志向的“最少受惠者”人格獨立所必備的生活條件,而不論其自然稟賦如何(差別原則)。

  政治正義原則:

  經濟、政治與文化的不平等安排以及基于“共同善”對權利的限制,應同時滿足如下兩個條件:(1)在政治共同體內得到充分的民主商談(商談民主原則);(2)以法律的形式確立下來,并在法律適用中平等地適用于所有人(法治原則)。(27)

  以上關于中國情境中正義的規范性要求的闡釋,是一種探索性的研究。但這種探索卻是沿著具有公共證成前景的方向進行的,因此,它旨在推進政治哲學的公共闡釋。這種公共闡釋,旨在通過政治哲學建構與社會—歷史分析的深度結合,以認知性的態度(以公道性原則確保言說立場的公共性、以可證成性原則確保言說內容的公共性)和反思性情境主義的立場,自覺踐習康德—哈貝馬斯意義上的“理性之公共運用”,并基于此形成中國現代政治價值觀(現代政治價值在中國情境中的具體規范性要求),從而為政治共同體成員最終通過公共商談和公共證成形成我們關于現代政治價值觀的集體性自我理解,提供學理基礎和認知前提。

 

  注釋:

  ①丸山真男:《現代政治的思想與行動》陳力衛譯,北京:商務印書館,2018年,第383-384、387-388頁。

  ②丸山真男:《現代政治的思想與行動》,第390頁。

  ③Hans-Georg Gadamer,"Hermeneutics and Social Sciences," in David M.Rasmussen and James Swindal eds.,Jürgen Haberams Volum I,London:Sage Publications,2002,p.115.

  ④Max Weber,Economy and Society:An Outline of Interpretive Sociology,Guenther Roth and Claus Wittich eds.,Berkeley:California University Press,1978,p.4.

  ⑤⑥⑦⑧Georgia Warnke,Justice and Interpretation,Cambridge:Polity Press,1992,p.vii.,p.vii.,p.5,p.5.

  ⑨⑩Charles Taylor,"Interpretation and The Science of Man," Philosophical Papers Vol 2:Philosophy and The Human Sciences,Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.27,p.53.

  (11)Georgia Warnke,Justice and Interpretation,p.158.

  (12)參見張江:《公共闡釋論綱》,《學術研究》2017年第5期。

  (13)參見趙汀陽:《長話短說》,北京:東方出版社,2001年,第64-79頁。

  (14)Hans-Georg Gadamer,"Hermeneutics and Social Sciences," in David M.Rasmussen and James Swindal eds.,Jürgen Haberams Volum I,p.119.

  (15)(17)Paul Ricoeur,"Ethics and Culture:Habermas and Gadamer in Dialogue," in David M.Rasmussen & James Swindal eds.,Jürgen Haberams Volum I,p.141,pp.140-141.

  (16)(18)參見孫國東:《公共法哲學:轉型中國的法治與正義》,北京:中國法制出版社,2018年,第37-38頁,第4-5、512-513頁。

  (19)關于“道德世界”與“政治社會”的區分,參見孫國東:《公共法哲學:轉型中國的法治與正義》,第402-403頁。

  (20)J.Habermas,Between Facts and Norms:Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy,trans.Williiam Rehg,Cambridge,Mass.:MIT Press,1996,p.161.

  (21)E.霍布斯鮑姆、T.蘭格:《傳統的發明》,顧杭、龐冠群譯,南京:譯林出版社,2004年,第2頁。

  (22)J.Habermas,The Inclusion of the Other:Studies in Political Theory,Ciaran Cronin and Pablo De Greiff eds.,Cambridge,Mass.:MIT Press,1998,p.97.

  (23)(24)康德:《歷史理性批判文集》,何兆武譯,北京:商務印書館,2005年,第26頁,第27頁。

  (25)J.Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1971,p.542.

  (26)J.Rawls,Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1996,p.476.

  (27)參見孫國東:《公共法哲學:轉型中國的法治與正義》,第304-385頁。

 

作者簡介

姓名:孫國東 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:趙明豪)
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